Ortega y el Desafío del Escepticismo - Ciencia, Verdad y Creencia

El presente artículo forma parte de un estudio un poco más amplio sobre la verdad en Ortega, sin embargo, tiene una unidad temática que permite publicarlo por separado. La salvedad que habría que tener presente es que aquí solo se aborda el tema de la verdad de manera preliminar. En todo caso la integridad del artículo consiste en reconocer el modo como Ortega, al intentar establecer los fundamentos del saber científico, -la Psicología en el caso las Investigaciones Psicológicas^[2]–, nos introduce al problema de la verdad y de sus condiciones de posibilidad; problema que exige a la filosofía “tomar en serio” el desafío del escepticismo y confrontarlo. Si la filosofía pretende ser un saber fundacional, debe plantear el problema de la verdad radical, y por la misma razón, debe hacerse cargo de la duda radical.

Ortega, ciertamente, esta convencido de que la verdad sólo puede ofrecerse en indicios, nada más... y nada menos:

Quien quiera enseñarnos una verdad que no nos la diga: simplemente que aluda a ella con un breve gesto, gesto que inicie en el aire una ideal trayectoria... Las verdades una vez sabidas, adquieren una costra utilitaria, no nos interesan ya como verdades, sino como recetas útiles... Quien quiera enseñarnos una verdad, que nos sitúe de modo que la descubramos nosotros.^[3]

Es una experiencia fecuente que la verdad nos llegue con esa costra utilitaria, a través de las costumbres y de los formulismos académicos, por ejemplo. Pienso que tal esclerosis de la verdad, por efecto de los usos sociales, nos hace “políticamente correctos”, pero nos impide el gaudium de veritate del que habla San Agustín.

Por lo demás, “seguir los indicios” es lo que significa la palabra “investigar” que viene a fungir como sinónimo de búsqueda. “Investigar”, del latín investigare, incluye, además de la partícula in, que expresa movimiento y orientación, una raíz común con vestigium, que quiere decir huella. La verdad no se nos ofrece ella misma directamente sino en sus huellas, en signos que es preciso reconocer e interpretar.

No está de más señalar que el problema de la verdad no es, en rigor, un tema particular ni consecutivo para la filosofía, es el problema medular de toda filosofía. Y antes que de la filosofía lo es del hombre, como tal. La verdad es lo que el hombre más necesita, aunque no la desee y, en definitiva, es lo que más debería desear.[4]

Para delimitar nuestra exposición podemos situar brevemente dos momentos complementarios de la evolución del pensamiento de Ortega: al primer momento, lo podemos llamar, por lo pronto y sin demasiadas exigencias, “objetivista”; gira alrededor de ciertos textos en los que el tema de la verdad se plantea dentro del contexto del saber científico y su fundamentación. El segundo momento, que aquí no llegaremos a abordar, se refiere a la verdad como necesidad vital, como el unum necessarium del hombre. La verdad ya no se reduce a una cuestión de ciencia, tiene un carácter existencial; o, mejor, es una exigencia de la razón vital.

Ante todo, conviene dejar asentada la corrección que el mismo Ortega ha considerado necesario hacer sobre su propio itinerario. En sus primeras intervenciones polémicas el joven Ortega se había enfrentado al individualismo español (a Menéndez y Pelayo y a Unamuno entre otros), porque tal actitud ha dejado como saldo indeseable la carencia de una ciencia española en plenitud de forma^[5]; así, entre los ardores juveniles y la formación de sus hondas convicciones, nuestro ilustre polemista levantó la divisa de la ciencia clásica contra la ciencia romántica.^[6] La ciencia es una obra de método, que llama a muchos, y no sólo de individualidades geniales: es una tarea social.^[7]

En estos debates ardorosos, Ortega llegará a arremeter contra el subjetivismo, a nombre de la objetividad de la ciencia y de la verdad.

El día que ha decidido despedirse de sus “mocedades”, en el Prologo a Personas, obras, cosas (1916), obra que recoge los “trabajos menos imperfectos” de su primera producción literaria, encontramos la tal enmienda:

En todo lo esencial puedo hacerme actualmente solidario de los pensamientos que este volumen transporta. Solo hallo una excepción grave, a que responden dos o tres advertencias por mi deslizadas al pie de otras tantas páginas: me refiero al valor de lo individual y subjetivo.^[8]

La observación es clara, Ortega encuentra algo de su pensamiento juvenil con lo que no puede ser solidario, esto es, la manera como valora lo individual y subjetivo en aquellos ayeres todavía no muy lejanos.

No renuncia a su convicción sobre el subjetivismo, al que sigue considerando “la enfermedad del siglo XIX (...) y en grado superlativo la enfermedad de España”^[9]. Pero.... y aquí esta el mea culpa:

(...) el ardor polémico me ha hecho cometer un error de táctica, que es a la vez un error sustancial. Para mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo personal, a lo individual con todos sus derechos. Hoy me parecería más ajustado a la verdad y aún a la táctica reconocerlos en toda su amplitud y dotar a lo subjetivo de un puesto y una tarea en la colmena universal.^[10]

En efecto, lo que en un primer momento parecía lo más banal y vulgar, la vida común carente de relieve y brillo, después llegará a revelarse como la realidad más fecunda y preñada de alcances humanos y especulativos, no por carecer de brillo y relieve sino por ser vida.

Objetivismo, perspectivismo y raciovitalismo, son las tres etapas por las que atraviesa el pensamiento de Ortega, según el análisis de Ferrater Mora^[11]. Esta interpretación sitúa el periodo objetivista en los primeros escritos hasta las Meditaciones del Quijote, obra de 1914, en la que ya se perfila el nuevo periodo perspectivista. Ahora bien, entre la publicación de las Meditaciones del Quijote y la elaboración del Prólogo (enero de 1916), al que antes hemos aludido, en el que Ortega se despide de sus mocedades, hacia finales de año 1915 y principios de 1916, Ortega impartió el Curso que fue anunciado como Curso público sobre un sistema de Psicología.^[12]

En los apuntes del Curso, publicados póstumamente –son las notas de quince lecciones algunas de las cuales son casi puro esquema- podemos seguir el tema de la verdad, bajo el enfoque objetivista, aún cuando, según los periodos de Ferrater, Ortega ya ha superado ese estadio; lo cual nos permitiría pensar que la aludida corrección de su posición sobre el tema de la subjetividad, no estaba en contradicción con afrontar el tema de la verdad en su forma objetiva ^[13], es decir, la verdad como objeto único de la ciencia. No está de más señalar la advertencia, debida a Paulino Garragorri, de que en la séptima lección se encuentra enunciado el tema de un “sistema de la razón vital”^[14], porque en tal periodo perspectivista ya se empieza a anunciar el tercer estadio raciovitalista. Estas lecciones nos ayudan a dar el primer paso para abordar el tema de la verdad, el cual, estamos seguros, todavía va a madurar y a hacerse más “vital”, pero en estricto sentido seguirá siendo parte del pensamiento maduro de Ortega. En primer lugar Ortega señala el objetivo del Curso:

(...) estudiar los problemas fundamentales de la psicología con el propósito de hacer posible un sistema psicológico. ^[15]

El propósito anunciado nos remite a un objetivo de tipo científico. Sin embargo, el indagar las condiciones de posibilidad de un sistema de psicología, no es un problema psicológico; es uno de esos que Ortega llama “problemas nodales”. Para dar cuenta del fundamento o de las condiciones de posibilidad de una ciencia se requiere situarse “más allá” de ella:

«Evidentemente preguntarse y meditar cuál sea el problema y, por tanto, el método de una ciencia es salirse de esta ciencia. Qué sea la matemática y lo matemático es cuestión que no se resuelve manejando números ni ángulos ni espacios ni conjuntos» ^[16]

La existencia, de iure, de una ciencia depende de que se legitimen su objeto, su enfoque y sus principios, y de la validez de los métodos de demostración que ella utiliza. Ortega, con Aristóteles, llama ciencia primera, filosofia prote, a la ciencia que tiene que dar cuenta de los principios, de todos los principios, aún de los suyos y los de las demás ciencias; tales principios, constituyen las condiciones de posibilidad de la ciencia o de la teoría en general. Y estos principios se refieren al objeto, al modo de conocerlo y a la forma como se expresa el conocimiento; la base fundamental de toda ciencia lo determina una ontología o teoría del objeto en general, una noología o teoría del conocer en general y una semasiología, gramática general o filosofía del lenguaje (de la expresión y del significado)^[17]

El sistema de psicología, buscado por Ortega, será una ciencia que puede ser colocada junto a la física y separada de una psicología metafísica.^[18] Que la psicología esté separada de la metafísica, no quiere decir que carezca de principios (que remiten a la metafísica, o ciencia primera) sino que no se deduce, ni depende internamente de ésta. Se trata, por lo tanto, de la psicología como ciencia independiente de la filosofía.

Con todo, Ortega nos pone inmediatamente en guardia frente a la expresión “ciencia independiente”, que considera “sobremanera equívoca”.^[19]

Toda ciencia, como hemos dicho, parte de ciertos principios y admite ciertas reglas de demostración y de análisis, que ella misma no demuestra ni legaliza, los toma de otras ciencias. Una ciencia es una teoría que toma elementos de otras teorías y, sobre todo, supone la posibilidad y validez de la teoría en general.^[20]

Todas las ciencias “independientes” operan así, excepto una que es la ciencia “archiproblemática”, que no da por sabido ni su objeto, ni los principios de su método, ni la validez de sus operaciones. No hay ciencias independientes, en el sentido riguroso del término; Ortega prefiere hablar de ciencias particulares, “las que se dicen en particular” usando la expresión aristotélica.^[21] De este modo tenemos que no hay muchas ciencias sino una sola, un edificio donde las partes se articulan entre si y con el todo, por eso:

«Se puede hablar de partes de la ciencia, de ciencias particulares, pero no estrictamente de ciencias independientes»^[22]

Atravesando estas reflexiones sobre la Psicología, pero sin desecharlas^[23], se deja traducir otra reflexión nítida y estrictamente filosófica sobre el problema de la verdad:

Todas las verdades, cualquiera que sea su contenido dependen cuando menos de una verdad, a saber de aquella que nos determina las condiciones de toda verdad para ser verdad^[24]

Esta es la razón por la cual se puede finalmente afirmar que todo el edificio de la ciencia esta trabado, interconectado, sin que ello implique la confusión de los saberes, la física no es biología, ni ésta es psicología. La afirmación de toda verdad depende al menos de una verdad y es la verdad de la verdad. Así nos colocamos frente al asunto que nos ocupa que no es el estatuto epistemológico de la psicología, sino el problema de la verdad. La “verdad de la verdad” es una expresión que suena demasiado solemne, pero la cita de arriba no nos permite “evaporar” o remitir el asunto a ultimidades inescrutables. Esa verdad de la que depende toda otra verdad es aquella que “nos determina las condiciones de posibilidad de toda verdad”. En otras palabras, el problema de la verdad en sí misma, objetivamente considerada, quoad se, se halla esencialmente articulado con el problema de las condiciones en que ésta sea conocida por nosotros, la verdad quoad nos . Verdad objetiva y verdad subjetiva no con contradictorias ni contrarias, como suele pensarse. Entre las primeras consideraciones que Ortega nos ofrece en la “Primera lección”, se halla esta observación clara e inequívoca:

(...) la verdad objetiva –sin que por esto padezca lo más mínimo su objetividad-, es buscada y reconocida o desestimada por nosotros, por los sujetos. De suerte que hay un punto en que la verdad objetiva tiene que ser además verdad subjetiva ^[25]

Sin embargo, también es importante señalar que no hay identidad estricta entre la verdad objetiva y la verdad en el sujeto: la diferencia es la que se da entre la investigación y la ciencia. Es, análogamente, la diferencia que hay entre un cuadro y nuestra visión del mismo. En el cuadro coexisten en forma unitaria pigmentos, líneas y tonalidades. La visión nuestra, por el contrario, va descubriendo por actos subjetivos de visión, comparación, recuerdo, etc. cada parte, las líneas del dibujo, los cambios de tonalidad. Nuestros actos subjetivos en los que descubrimos y comparamos parte a parte, no pertenecen al cuadro. ^[26]

De manera análoga ha de entenderse que la verdad objetiva debe pasar por el estado de verdad subjetiva, sin que ambas puedan confundirse.

Quid est veritas? Veritas, an sit? Las preguntas, sobre qué es la verdad y si ésta existe, están íntimamente ligadas: ¿como puedo saber si existe la verdad, si no se qué es? Para poder afirmar que existen caballos, debo tener alguna idea de que es un caballo, de otra manera ¿cómo lo reconocería? Pero la filosofía no parte de supuestos, por tanto, antes de establecer los atributos de la verdad, qué es ella, se le pide dar cuenta de si existe.

La filosofía analítica nos ha llamado la atención sobre ciertos problemas lingüísticos que, en rigor no corresponden a problemas reales. Hay problemas que son seudoproblemas. Una buena parte de la estrategia racional consistirá en evidenciarlos, para no perder el tiempo en ellos. No descartamos que, ante la pregunta de si existe la verdad, podríamos estar justamente ante uno de esos problemas falsos: de hecho, es una pregunta que lleva implícita una aporía: ya se responda afirmativa o negativamente, ha de darse por supuesta la positiva. En efecto, si yo digo “no existe la verdad”, debe entenderse que eso que digo es verdad, por lo tanto la verdad existe, aún si esa fuera la única verdad que pueda reconocer. Ahora bien, que la pregunta por la verdad nos conduzca irremediable-mente a la afirmación de la verdad, antes de declararlo un falso problema, debe-ría hacernos pensar, que la verdad es una cosa inevitable, es inevitable toparse con ella. De cualquier modo, no es un falso problema preguntar qué es lo que hace verdadera la afirmación e incluso la negación de que la verdad existe. La respuesta al problema ¿qué es la verdad? y si esta existe o no, no se responde di-ciendo que la verdad si existe. El problema es saber que es lo que hace verdade-ra esa verdad, su afirmación o su negación. De este modo para la filosofía el pro-blema consiste es saber qué es en general la verdad o al menos qué entendemos por ella y cuáles son sus condiciones.^[27] Por eso la pregunta por la verdad en general y sus condiciones de posibilidad, “define e impone - dice Ortega- el método con que ha de procederse a su investigación”, ya que el problema:

(...) no puede ser tratado por ningún procedimiento intelectual en el cual se den por supuestas otras verdades. ^[28]

De este modo, la ciencia primera, como ciencia de los principios ha de proceder desde sí misma:

El método de la ciencia primera y fundamental tiene que ser un método sin supuestos, un partir íntegramente de sí misma; por esto y sólo por esto es primera y fundamental. ^[29]

En cambio, la pregunta por la verdad se vuelve un falso problema si se pretende responderla, desde una ciencia particular: llámese lingüística, psicología, sociología, lógica, etc. Ninguna ciencia particular da cuenta de lo que hace verdaderas sus afirmaciones, siempre supone justificados ciertos principios bajo los cuales ella formula sus demostraciones.

Toda verdad particular contiene elementos genéricos de verdad. El tratar de indagar que es lo que hace verdadera una afirmación, la verdad de la verdad, nos obliga a identificar esos elementos genéricos, que constituyen las condiciones de posibilidad de la verdad en general y de la teoría en general. En el acto cognoscitivo más elemental, podemos encontramos lo que hace posible la verdad y la teoría in genere.

Las cosas presentes es lo primero que encontramos^[30]: estar presente las cosas. Las cosas presentes, a su vez nos remiten al modo como nos son presentes, es decir un acto de conciencia: conciencia y objeto no son todavía dos verdades, sino dos elementos indispensables para abordar el “problema nodal” de la verdad.^[31]

Aquellas realidades que ocupan un lugar y tiempo, las llamamos “cosas” o también “cosas reales”, son las primeras que hallamos, pero no son las únicas cosas que hay, también las hay que son “irreales”, como el centauro y la quimera. El centauro y la quimera no son cosas reales, son “fantásticas”, pero ser un “ser fantástico” es ciertamente un modo de ser algo. Las cosas reales son objeto de nuestra percepción, objetos capaces de ser percibidos, como los irreales sólo son objeto de nuestra imaginación. Pero si hay objetos reales y objetos irreales, ambos serán objetos: ¿qué tienen en común ambos?:

Vamos a dejar la palabra cosa significando lo que significaba –lo capaz de ser percibido. Pero necesitamos buscar un término que exprese fijamente es que tienen en común el ser real y el ser irreal. Y eso que tienen en común no es más que esto: constituir la meta de nuestra conciencia.^[32]

Podemos llamar objectum, objeto, a eso que constituye la meta de nuestra conciencia, porque es lo que ella tiene enfrente, lo contrapuesto, cuando la conciencia percibe, siente, imagina, quiere. Objectum es la forma sustantivada del verbo objicere, de donde viene la palabra castellana objetar, oponer, o también contraponer. El objeto es lo contrapuesto, se entiende , a la conciencia.^[33] El objeto, así, nos remite a la conciencia que no es una cosa; no me la encuentro como una cosa, como una de esas que llamamos cosas, sino como un acto y un darme cuenta de algo:

Donde quiera y como quiera que exista eso que llamo “conciencia”, lo encuentro constituido por dos elementos, una actitud o acto del sujeto y un “algo” al cual se dirige mi acto.^[34]

La conciencia es percibida por sus actos y sus actos remiten a un objeto, de manera que la conciencia tiene la característica de ser actividad y, por lo tanto, de estar siempre ocupada en algo de ella: sus actos de querer, sentir, imaginar, percibir, juzgar. pero en tales actos, la conciencia está siempre referida a “algo” que no es ella misma.

Aquel acto puede ser de muchas especies (...) En todos los casos, se trata de maneras diversas de andar afanado con “algo”, con algo que tiene el carácter esencial de presentarse como otra cosa distinta de los actos del sujeto.^[35]

Es necesario subrayar esto. La conciencia es algo bastante extraño, peculiar, porque en ella se sintetizan dos elementos completamente heterogéneos entre sí: un acto y un objeto.

Nada es tan diferente a mi ver como lo visto, de mi oír como lo oído, de mi entender como lo entendido ^[36]

En la diversa variedad de actos psíquicos se puede poner, como elemento común a todos, eso que Brentano ha tomado de la tradición aristotélica y escolástica y que llama “intencionalidad”. Ortega asume la tesis de la intencionalidad al decir que lo esencial en el acto de conciencia es el “referirse a”, como lo esencial a “ser objeto”. “Ser objeto”, como ya lo hemos apuntado, consiste en ser término o referencia, ser lo contrapuesto, de un acto.

Con estas consideraciones, elementales, sobre la conciencia y el objeto no estamos en condiciones de responder a la pregunta por el fundamento de la ciencia ni al problema de la verdad; sin embargo, ya se barrunta por qué ese fundamento debe partir de principios ontológicos y noologicos, es decir sobre la base de una teoría del objeto y de la conciencia.

Hasta aquí no se han tocado formalmente los problemas de la conciencia ni el “problema del ser”, ni cuál es el fundamento para distinguir entre el “ser real” y “el ser irreal”. Simplemente se describen los elementos esenciales a la actividad de la conciencia en la que evidentemente hemos de colocar el hacer ciencia.

(...) no nos hemos propuesto iniciar siquiera el descubrimiento de cuál sea el mecanismo substancial de la conciencia sino todo lo con-trario. Nos hemos limitado a describir “eso” que llamamos conciencia tal y como ello se nos presenta, nos parece y nos aparece. ^[37]

La ciencia primera a la que compete estrictamente la pregunta por la verdad, decíamos, no ha de partir suponiendo ninguna verdad como sabida, por tal razón puede llamarse ciencia de la verdad absoluta. No debe asustarnos la expresión “verdad absoluta”, no es ninguna pretensión de “ser como Dios”. Si aceptamos que la ciencia primera investiga la posibilidad de la verdad como tal, entonces, si encuentra alguna verdad que sea radicalmente primera, esta verdad es absoluta, absuelta, porque no depende de ninguna otra.

En consecuencia a esta ciencia de la verdad le compete afrontar el desafío de la duda absoluta, el escepticismo radical. No se le exige demostrarlo todo, esto es imposible, sino establecer la evidencia o las evidencias y las condiciones de posibilidad que fundamentan a la filosofía y a toda ciencia posible:

¿Por qué ha de haber la verdad? ¿No es posible pensar que la verdad no exista? Aquí tienen ustedes el punto de partida que habrá de tomar siempre la ciencia fundamental, la ciencia de la verdad. Tiene que comenzar por admitir la posibilidad de la duda, de la duda absoluta. Sólo en combate con la duda absoluta puede fundarse la verdad absoluta ^[38]

La duda absoluta hace que aflore el problema fundamental, al que ha de responder la filosofía como ciencia primera o ciencia de la verdad.

¿Para Ortega es la duda el inicio de la filosofía? Ortega, en muchos pasajes de su obra parece admitir que es así; sin embargo, parece más conveniente identificar tal punto de partida con lo que Ortega mismo llama problema, que incluye la duda, pero también la certeza y la suposición de que la verdad existe y nos es posible alcanzarla.

El inicio de la filosofía, en Sócrates es la ironía; según Platón es el asombro, thaumazein ; para Descartes, la duda. Ortega aventura la idea de llegar a indagar si no serán la ironía, el asombro, la duda y el problema sendos lados o haces diversos de una misma realidad.^[39]

Un problema es algo, un objeto hacia al cual se refiere nuestra conciencia y nos percatamos de él por el estupor o por la ironía o por la duda. Pero el acto de conciencia y la vivencia de tal acto, no es el objeto, como ya hemos dicho. Por eso debemos preguntarnos qué es “ser problema”, qué quiere decir esta expresión.

Antes de dar una respuesta a la pregunta ¿qué es un problema? Es conveniente establecer una importante distinción sobre la cual Ortega mismo se ha detenido, para abordar más consistentemente tal pregunta; es la diferencia entre objeto simple y objeto estructural.

Si recordamos que objeto en general es aquello a lo que se refiere la conciencia, el objeto simple es aquello que la conciencia tiene delante cuando piensa en “flor”, “estrella”, “blanco”, el objeto simple tiene unidad e independencia de significación. No afecta en nada si la flor tiene partes reales, tallo, pétalos, pistilos, todo ello queda comprendido en el significado del término “flor” y, al mismo tiempo, ese significado es independiente de cada uno de esos elementos.

El objeto estructural, ^[40] es también término para la conciencia, pero en este caso el objeto no es simple. “Ser-blanca la flor”, “Ser-brillante la estrella”, tales expresiones tienen la forma “ser A B”; y su objeto es uno. No pensamos la serie “blanco”, “flor”, “ser”, como términos independientes o yuxtapuestos, sino que todos ellos concurren en un sólo objeto.

El objeto simple, como lo señala Ortega en un esquema sinóptico,^[41] no tiene “antagonista”. En efecto, no hay antagonista de “flor”, ni de “estrella”.

El objeto estructural, por el contrario, tiene antagonista: “ser-blanca la rosa” y “no-ser blanca la rosa” son ambos objetos de plena significación, pero uno niega al otro.

En los objetos simples es imposible la duda, no es posible asignarles la calidad de “ser problema”. Aristóteles se refirió a esta misma clase de objetos llamándolos “categoremáticos”, y Ortega, con la terminología de Anton Marty, los llama “autosemánticos”.

Son objetos que podemos llamar independientes, no porque existan sin depender de otros, sino porque en su significado son independientes, semánticamente se bastan a sí mismos.^[42]

Por otra parte hay algunos objetos que no son semánticamente independientes, es decir, que su significación no es completa si están solos, requieren de otro u otros términos para llegar a significar plenamente: usando la misma terminología aristotélica, diremos que hay objetos “sincategoremáticos” (o “sinsemánticos” si se prefiere la terminología de Marty). Expresiones como “y” conjuntiva o la “o” disyuntiva, o “si... entonces...”, llegan a tener significado completo cuando se les añaden otros términos. Como en la expresión “A y B”, o bien “A o B”, o “si A, entonces B”. Con esto se entiende que Ortega afirme:

Las expresiones (...) como “y”, “del”, “o”, “pero”, son insuficientes, son incompletas. De esta especie es la expresión “ser problema”. ^[43]

En expresiones como “Ser A” o “Ser B” los objetos “A” o “B”, expresan atributos y la misma palabra “atributo” nos deja ver lo incompleto del objeto, porque todo atributo remite a algo de lo cual es atributo:

Ser A”, “Ser B” y todas las demás significaciones de este tipo , lo son de atributos y los atributos –claro esta- llevan en sí la perpetua referencia y alusión a algo distinto de ellos y a quien ellos son o pueden ser atribuidos ^[44]

De aquí que “ser problema”, es un objeto estructural que refiere o alude a algo, a aquello, id quod, que es problema. “Ser problema” (ser B) es “ser algo problema” (ser A B). “Ser problema” tiene la forma de un objeto estructural

Además, dado que los objetos simples no tienen antagonista no pueden constituirse en sujetos problemáticos. Ser problema es un atributo que sólo puede aplicarse a un objeto estructural, en el que cabe el antagonista.

Este es el punto que por ahora conviene resaltar en relación al problema de la verdad, aunque no sea el único aspecto a considerar de una teoría del objeto. El acto mental que tiene como referencia el llamado objeto estructural se llama “juicio”, cuya expresión puede ser “la rosa es blanca” o bien “la rosa no es blanca”. Cada una de estas expresiones puede subsistir por sí aisladamente, con plenitud de significado, cada una tiene sentido pleno. Y cada una aislada no hace un problema. El problema viene cuando se unen. Ortega se complacía en trasponer la idea de problema a la metáfora de los cuernos del toro, como dos puntas aguzadas que nos embisten:

...en rigor sólo hay problema cuando hay dos juicios antitéticos... Si “la rosa es blanca o no es blanca”, he ahí el problema. Si “Dios existe o no existe”^[45]

El problema es una para-doxa, una contradicción, una aporía, la condición dramática inherente a las ideas. Aquí se ve cuán atinada y precisa resulta la conocida formula de Shakespeare: “to be or not to be, that is the question”: el problema es este, ser o no ser.

El problema nos pone una disyuntiva, no pueden afirmarse ambos juicios simultáneamente. ¿Cuál es el juicio al que uno habrá de adherirse? El verdadero.

La fórmula que preside este parágrafo es de Santo Tomás^[46] y la he colocado ahí, provocativamente, más bien con ánimo de incitar una reflexión, no para “convertir” a Ortega en un escolástico ni para reducirlo a una “ortodoxia” filosófica.

Me interesa por ciertas razones advertir que son muchos los acentos de la reflexión orteguiana en los que podemos percibir el influjo de la fenomenología. Y la fenomenología más que un sistema conceptual se afincó como una forma mentis, un método de pensamiento. Hoy el pensar fenomenológico no es ajeno al pensamiento cristiano, pero sobre todo no es enemigo. ^[47]

Volviendo a nuestro asunto es preciso asentar que lo verdadero (o falso) se dice en primer lugar del juicio, es la cualidad de un juicio. En la Lección IX, encontramos los trazos sintéticos sobre el tema de la verdad como atributo de los juicios.^[48]

Lo “verdadero” no puede decirse propiamente de las cosas, una “joya falsa”, o un “falso amigo” no es que sean falsos, ellos son lo que son, la falsedad, dirá Ortega, está en el juicio con que nosotros los estimamos:

Las cosas no pueden ser ni verdaderas ni falsas (...) quien es falso es el juicio que juzgó a esta cosa como joya, a este hombre como amigo, no siéndolo. ^[49]

Lo verdadero o lo falso, considerado objetivamente no es sino una característica de ciertos actos de un sujeto, actos que Ortega con Husserl llaman noéticos:

El carácter de verdad y falsedad sólo puede ser atribuido a una clase determinada de objetos. Estos objetos, únicos que pueden ser verdaderos o falsos, son los actos de un sujeto consciente. ^[50]

Por otra parte, no se puede decir que todos los actos psíquicos sean verdaderos o falsos: un querer falso es como una “estrella falsa”, no existe. Los “actos actuación” como el querer, el desear, o el preferir no son verdaderos ni falsos.^[51]

Lo mismo podemos decir de un acto de imaginación o de percepción. Lo falso de un acto imaginativo, no es que su objeto sea imaginario, sino que yo le atribuya realidad a eso que imagino, pero esa atribución de realidad ya no es un imaginar, sino un juicio. La percepción es sólo de lo presente y lo presente simplemente es, no es posible percibir lo que no es. La ilusión existe, pero no es percepción sino ilusión. Es posible confundir la ilusión con la percepción y que de tal confusión brote un juicio falso y este es el llamado “error de los sentidos”, que no está en los sentidos sino en el juicio.

He aquí afirmadas sustancialmente las mismas tesis que encontramos en el capítulo VI de la Metafísica de Aristóteles^[52] y en la cuestión 16 de la Suma Teológica ^[53] : verdaderas no son las cosas, sino el entendimiento que juzga:

Verdad y falsedad hacen sentir su presencia en el momento que de representar, imaginar o percibir algo paso a juzgar, a creer. ^[54]

En síntesis la verdad no se dice de los actos de los sentidos, ni de la imaginación, ni de la simple representación eidética. Del mismo modo que en Santo Tomás, la verdad no está en los sentidos, que no juzgan, ni en la simple abstracción, ni desde luego en el deseo sensible ni en la voluntad. La verdad reside en el entendimiento que compone y divide, es decir en el entendimiento que juzga.

Notemos que en la cita anterior Ortega desliza un elemento nuevo, en una afirmación que puede parecer extraña, la creencia está relacionada con el juzgar y, por tanto, con la verdad.

Si quisiéramos recapitular lo anterior para volver a situar nuestras consideraciones, diríamos que la pregunta por la verdad nos ha llevado a colocarla dentro de ciertos límites o condiciones de posibilidad: en primera instancia verdadero sólo puede ser aquello de lo que en principio podríamos dudar que lo sea, de lo que no se puede absolutamente dudar, tampoco es verificable. Después identificamos cuáles son esos objetos dubitables a los que podemos atribuirles “ser problemas” y encontramos que son los que Ortega denomina objetos estructurales. Finalmente, hemos llegado al juicio como la sede de lo verdadero.

El paso que ahora se nos anuncia es algo extraño y podría formularse de este modo: la creencia es la condición de posibilidad de la verdad. Probablemente sea este el momento más original y también más complejo de toda esta reflexión sobre la verdad.

No debemos olvidar que estas reflexiones de Ortega se inscriben dentro de una tipo de investigación que intenta reformular los fundamentos de la Psicología. Estas reflexiones fueron vertidas en un curso académico y que en algunas de sus partes nos han llegado sólo como esquemas de clase sin los desarrollos sistemáticos.

La búsqueda de los fundamentos de una teoría, en este caso la psicología, supone la posibilidad misma de la teoría, es decir, que es posible hacer teoría, no sólo psicológica, sino de cualquier tipo.

Una teoría consiste en un conjunto articulado de juicios y razonamientos; juicios sobre cosas particulares o leyes universales que sirven como principios de demostración. Ortega afirma que “Toda teoría es un sistema de verdades.”^[55]

Verdadero es aquello que puede ser comprobado, verificado, como tal.^[56] Hemos dicho que verdad es la cualidad de un juicio. Un juicio antes de ser verdadero ha tenido que ser problemático, o sea, uno de los términos de una alternativa que suscita una duda, un problema: ser o no ser.

Si se considera la situación de problema en la que se hallan dos juicios contradictorios nos topamos con una situación peculiar: hay problema si creo que los dos extremos pueden ser verdaderos: “la rosa es blanca o la rosa no es blanca”. Esta afirmación (tomada globalmente) no es un problema, en si misma es verdadera.

El problema está en que ambos juicios no pueden afirmarse simultáneamente y que ambos pueden ser verdaderos. Poder ser ambos verda-deros quiere decir, no que puedan serlo simultáneamente; si uno es verdadero el otro será falso necesariamente: sino que yo no sé cual es el verdadero y podría serlo tanto uno como otro. No sé cual es el verdadero pero creo que uno es verdadero; mientras no verifico, debo creer que ambos pueden serlo.

La verdad, por tanto, está en alguno de los juicios, que dan forma al problema, es la cualidad de tal juicio. Y se podría también decir que es la cualidad de una creencia, si se toma en cuenta que antes de ser verificado se le cree verdadero. Ortega formula así la definición de lo verdadero:

(...) es el carácter que adquiere una proposición o creencia cuando creemos que su pensamiento coincide con la realidad; como siempre se ha dicho: adaequatio intellectus et rei^[57]

Creer que uno de los miembros de la alternativa es el verdadero es condición para que yo busque verificar. Creer aquí quiere decir suponer. Para buscar la verdad es necesario suponer que existe: “Flotan todas las ciencias en la inmensa suposición de la verdad”^[58]

En el momento del problema, al principio, dado que no sé cual sea la proposición verdadera, mi relación con la verdad es sólo en la forma de una suposición, supongo que ésta existe, creo que existe: si no fuese así, si la verdad no existiera, había que declarar absurda la misma actividad científica:

Noten ustedes las consecuencias de que así fuese, de que en efecto, la verdad no existiese. Como toda ciencia y toda parte de cada ciencia no es sino la creencia de que se posee una serie de verdades, la inexistencia de la verdad convertiría la actividad científica en un ejercicio sin sentido, ficticio y hueco ^[59]

He dicho antes y conviene reiterarlo que hemos llegado a una conclusión extraña: la creencia o suposición de que la verdad existe, es la más radical condición de posibilidad de la teoría en general y de toda teoría particular: por tanto de la filosofía y de las ciencias.

Es extraña esta conclusión e incluso podría parecer que contradice lo que decíamos ser la filosofía, ya que a ésta la consideramos la ciencia sin supuestos, obñligada a dar cuenta de sus propios principios.

La extrañeza no debe hacernos retroceder, antes bien nos obliga a preguntarnos y considerar con más detenimiento qué es la creencia, y a no descartarla tan fácilmente, como algo espurio a la racionalidad y a la filosofía. Nos impone, más bien, ir a contrapelo del prejuicio racionalista en contra de la creencia como modo de conocimiento. Ortega en cambio le atribuye un valor decisivo:

Por mi parte, pienso que la fe tiene una función mucho más honda y perdurable de lo que el mundo contemporáneo suele reconocerle.^[60]

Sobre este “función mucho más honda y perdurable”habremos de ocuparnos en otro momento. Ahora nos preguntamos si no es contradictorio afirmar que la filosofía es aquella “ciencia” que ha de dar cuenta de los principios y no da nada por sabido y que la creencia, la suposición de la verdad, es condición de posibilidad de la ciencia y de la filosofía, o sea, que la raíz de toda ciencia incluso de la misma filosofía, es la creencia en la verdad.

No hay, a mi entender, tal contradicción. Que la creencia sea un supuesto, un principio de toda forma de saber, no elimina que sobre ella pueda aplicarse la reflexión filosófica.

La filosofía debe dar cuenta de sus propios principios y lo primero es reconocerlos. Y eso es lo que aquí se ha dicho, puede parecer muy elemental y casi una perogrullada si se quiere, pero reconocer algo es, por lo pronto, no darlo simplemente por sabido.

La condición mínima para conocer la verdad es que ésta exista objetivamente, pero también se debe tener la convicción subjetiva respecto de la existencia de la verdad, de otra manera la sóla búsqueda sería absurda.

Es misión de la filosofía asegurar este supuesto frente a toda duda posible, porque sin él queda suprimida la posibilidad de la teoría en general:

Para que la verdad tenga sentido es menester que la verdad sea asegurada, fundamentada. Y aquí tienen ustedes la primera misión de la filosofía: cimentar inconmoviblemente esa suposición matriz de todas las provincias de la cultura. ^[61]

Pero todavía hay algo más que añadir. La creencia no es solamente un grado de fuerza asertiva, con la que nos adherimos a un juicio: la certeza, la opinión, la conjetura, la fe ^[62], ciertamente son algunos modos de asentimiento; pero todos estos modos habitan y se constituyen sobre la forma general de una convicción o creencia que no tiene grados. En todo caso, si afirmo con certeza “la rosa es blanca” y también “es probable que la rosa sea blanca” o “es dudoso que la rosa sea blanca”, me encuentro con que mi creer en cada uno de estos juicios es enteramente firme, mi creencia en un juicio probable, no es probable sino cierta, o si creo que algo es dudoso, no es mi creer dudoso sino enteramente cierto.

Ortega, en pos de Husserl, señala que no es la creencia una variación entre otras muchas formas de asentimiento, sino que todos los diferentes grados de asentimiento viven dentro de un modo de asentimiento:

Duda, probabilidad, etc., son en rigor modalidades de la creencia, como el estar sano o enfermo son modalidades del ser vivo ^[63]

Así hemos venido a dar con que la filosofía no sólo tiene que ver con la posibilidad de fundamentación de la verdad científica, sino con la realidad de la cultura. Porque la verdad moral y estética en cuanto ingredientes de la cultura como campo total de la experiencia humana requieren una fundamentación similar.

La filosofía como ciencia de la verdad o de los principios, reiteramos, no puede dar por supuesta ninguna verdad, tiene que asegurar la creencia en la verdad, que como hemos visto constituye la condición de posibilidad de conocimiento de la verdad. A este “no dar nada por supuesto” podría ciertamente llamársele crítica.

La filosofía, irremediablemente, tendrá que afrontar el desafío radical que plantea el escepticismo; tal desafío no consiste en tener una duda particular, de que algo me sea dudoso, sino de dudar de la posibilidad misma de la verdad, lo que suele ser llamado “problema crítico”. Según el tratamiento que Ortega le da al tema podemos advertir una peculiar convergencia entre filosofía y escepticismo.

Primero. Hay que dejar claro que el escepticismo no es filosofía, sino una piedra de tropiezo para la filosofía:

El escepticismo no es una filosofía sino una objeción a toda filosofía, es decir, el problema primario de toda filosofía ^[64]

Segundo. La filosofía no sólo ha de dar por supuesto la posibilidad de la verdad, sino que tiene que asegurar tal supuesto. El escepticismo crea, debe entenderse de manera teórica, la posibilidad de que la verdad no sea posible, es decir, pone las condiciones para que la verdad misma se vuelva un auténtico problema: existe o no existe. Al dudar de la verdad y de la posibilidad de conocerla se pone en cuestión la creencia “natural”, es decir, las certezas vitales, en las que damos por descontado que la verdad existe y podemos llegar a conocerla. Tal creencia hace posible todo conocimiento y toda teoría en general:

Tratar de fundarlos (los principios) es ya ponerlos en crisis, y es apartarse de la vida espontánea de la conciencia y pasar como a una transvida virtual.^[65]

En otras palabras, la filosofía cómo logos didonai tiene que dar razón de su propio fundamento, por ello le es necesario asumir metodológicamente la duda.

Tercero. La duda metódica puede tener un lugar adecuado en la filosofía. Se ha considerado que la duda como método sea una duda fingida o no asumida radicalmente. Si “ficción” no es sinónimo de autoengaño, ni de trampa dialéctica para hacer caer a otros; es decir si se admite que al dudar de una proposición, no estamos haciendo otra cosa que pedir verificar; la duda metódica tiene una inserción legítima en la filosofía, en tanto estemos dispuestos a considerar a la filosofía como “ciencia de los principios”.

Se podría entender la duda como ficción de otra forma que no parece inconsistente: así ocurre cuando formulamos una hipótesis, imaginando una posible explicación. Nada obsta si una hipótesis, en cuanto tal, expresa o no la verdad, su función no es ser verdadera, sino, indicar una posibilidad al pensamiento que, desde luego, va en pos de la verdad.

El método es la duda metódica –no el hecho de la duda. Dudar de una proposición es una misma cosa que pedir su prueba... Solo entonces la proposición es verdadera. ^[66]

La duda metódica no se excluye de la filosofía, en tanto no sea concluyente, sino el motivo de una pregunta sobre la verdad. Debemos insisti: dudar de una proposición coincide con pedir su prueba.

De manera que Ortega está diciendo que la filosofía coincide con el escepticismo, muy parcialmente; sólo en tanto éste no es asumido como una conclusión y se toma como punto de partida. En efecto, en múltiples textos Ortega, trae a colación la tesis de Herbart de que todo escéptico es sólo un principiante. El filósofo también es un principiante, pero ambos no lo son estrictamente en el mismo sentido. El esceptico es principiante en un sentido muy restringido. Pero escéptico y filósofo coinciden en la duda en cuanto punto de partida.

Ya hemos señalado la función crítica de la filosofía en orden a asegurar la posibilidad de la verdad y la utilidad que para este fin puede tener la duda radical. Con todo, el escepticismo plantea un problema que no puede dejarse de lado; es del todo necesario hacerse cargo de sus argumentos o, por lo menos, de su esencial objeción.

Ortega se detiene en dos de los cinco tropos de Agrippa ^[67], para explorar el problema que plantea el escepticismo: el argumento de la disonancia de opiniones de los filósofos y de la relatividad del conocimiento.

El primero de tales argumentos, dice Ortega tiene más influjo ahora, entre nosotros, que antes para los griegos. Viene formulado de este modo:

(...) los hombres han creído proposiciones opuestas o distintas, luego no es posible que nosotros pensemos la verdad. ^[68]

Es el argumento del pluralismo. No la fuerza del argumento, sino un movimiento sentimental nos inclina a sostener una especie de idea democrática en la historia: cada época a semejanza de cada filósofo tiene su punto de vista y entre tantos puntos de vista no se descubre jamás la consonancia, por tanto... no es posible que un individuo o una época particular pueda pensar la verdad. Este argumento, según Ortega tiene un efecto emocional, pero racionalmente no es concluyente. Que haya diversidad de opiniones no demuestra nada contra la verdad. De hecho no se puede identificar la existencia de la verdad con el hecho de la uniformidad del pensamiento o de las opiniones.

Es curioso, pero según este argumento, si la verdad nos fuera asequible a todos deberíamos pensar igual todos. “Pensar igual”, es decir, no debería haber disonancia, sino consensum omnium, es decir, el más puro ideal democrático. Cuanto más conciencia tenemos de que la modernidad ilustrada no constituye la perspectiva absoluta, más se refuerza el valor de este argumento:

Ya no caemos en el error del siglo XVIII –esa fue su limitación- que pretende salirse de la hilera de los siglos y constituirse en una edad definitiva. Nos reconocemos también como un eslabón de la infinita cadena, y anticipando el futuro acertamos a convertirnos a nosotros mismos en pasado, en algo transitorio; y a mirarnos con esa mezcla de piedad y de desdén que forman lo que se llama “el sentido histórico”.^[69]

El valor emocional de este argumento descansa sobre la fisonomía espiritual del hombre actual, fisonomía que esta gravada por la incertidumbre, por la conciencia del “pensamiento débil”, para usar la formula de Vattimo, que impide dar a nuestras opiniones un valor definitivo:

Esa falta de confianza del individuo en sí mismo era característica de nuestra edad y por eso hubo una hora en la cual parecieron la cima del pensamiento aquellos escritores que acariciaban y alimentaban con flores retóricas esa desconfianza, titubeo y anemia de nuestras personas. ^[70]

Pero, ¿cuál es el valor teorético del argumento de la disonancia? Este argumento niega que, de facto, podamos pensar la verdad: hay demasiadas opiniones disonantes; y supone que de iure, la verdad es una, se parte de la certeza de que debe ser única, sólo así la existencia de una pluralidad de opiniones puede ser la prueba de que no nos es accesible la verdad.

Por lo demás, si se considera bien el hecho de que existan muchas opiniones, nada dice en contra de la verdad, ¿por qué no podrían ser verdaderas todas?. Se podría, con razón objetar, que dos opiniones contradictorias no pueden ser verdaderas ambas. Si una es verdad algunas deben ser errores. Pero esta objeción reincide en la unidad de la verdad, :

Para que el hecho de la diafonía sea principio de duda es menester que no haya duda sobre qué es la verdad. Porque la verdad es una, su muchedumbre es el error. ^[71]

Una vez más la contundencia con la que se suele apuntalar este argumento no proviene de su valor teórico, sino en su fuerza emocional, ya que refuerza nuestra sensibilidad democrática:

Hay en esta opinión un como deseo de que todos pensemos lo mismo, un como temor a vernos solos frente a la multitud defendiendo lo que creemos la verdad, y un como afán de extender a la lógica el principio de la volunté generale que rige la democracia ^[72]

Pero se corre el riesgo de vulnerar la razón para estipular arbitrariamente que el criterio del pensamiento no es la verdad, lo que las cosas son, sino el consensum.

Esto no sería otra cosa que la desmesura de la democracia; una desmesura que, hoy lo sabemos mucho mejor que Ortega, puede arrastrar graves consecuencias:

(...) lo que está bien en democracia está mal en lógica, y quien ame la democracia debe cuidar mucho de no ser demócrata fuera de lugar. ^[73]

A diferencia del argumento de la disonancia, para el cual se puede ser más o menos sensible según los aires del tiempo (zeitgeist), el argumento de la relatividad, debido a que se afinca sobre la naturaleza misma del conocimiento, parece un argumento más concluyente y definitivo. Éste parte, en efecto, de una dato irrebatible de la naturaleza del conocimiento:

Todo conocimiento nace y muere en un sujeto: es un algo subjetivo... ser verdad es parecerle a uno (...) ^[74]

Verdadero es lo que a cada quien le parece ser verdadero, de manera que entre el ser y el conocimiento media siempre lo subjetivo. Y la subjetividad implica inmanencia y clausura del sujeto. La certeza es un acto subjetivo por medio del cual reconocemos algo como verdadero; igual ocurre con el acto en el cual descubrimos algo como erróneo, simplemente es aquello que nos parece erróneo. El argumento escéptico que llamamos relativismo deviene así en subjetivismo. Veamos la definición que Ortega nos ofrece:

Llamo subjetivismo (relativismo) a toda teoría del conocimiento donde el carácter de verdad se hace dependiente, en una forma o en otra, de la constitución del sujeto que conoce. Toda teoría, pues, en que quepa afirmar que lo que es verdad para un sujeto puedo no serlo para otro.^[75]

Para el subjetivismo la cualidad de verdadero o falso depende de la concordancia o no de un juicio con las leyes del pensamiento. La contradicción es falsa, porque la no contradicción es una ley del pensamiento. Sin embargo se podría imaginar a un ser diverso, para el cual el pensar no está definido por las mismas leyes que las de nuestro pensamiento y para tal ser lo que a nosotros nos parece verdadero a él podría resultarle falso.

Al elegir estos dos argumentos Ortega parece seguir la preocupación que Husserl tenía de liberar la teoría del conocimiento del escepticismo, cuyas variantes fundamentales son el historicismo y el psicologísmo, como tendencias a reducir el valor del conocimiento a sus condicionamientos históricos y culturales, o a las estructuras psicológicas respectivamente.

Conocemos desde Aristóteles que el argumento escéptico no puede ser respondido más que ad hominem -el escéptico se contradice a sí mismo- lo cual significa, por lo menos, que tal argumento no admite refutación directa. La postura de Ortega frente al problema del escepticismo guarda una semejanza con la del Estagirita, pero se centra sobre otro aspecto: la proposición escéptica misma.

Hemos dicho que la “duda metódica”, que no es la duda conclusiva pertenece a la búsqueda filosófica, en cuanto revela la tarea misma de la filosofía: asegurar la posibilidad de la verdad misma, porque convierte a la verdad en cuanto tal en un problema: dudar y pedir la prueba es lo mismo.

Todo problema surge de un afán, de una pretensión, sin la cual no es posible la exigencia de respuesta, que también acompaña a la alternativa problemática. Sin la sed, evidentemente no puede alzarse como problema el tener o no tener agua para beber.

El afán que palpita detrás de cualquier problema teórico, particularmente este que tiene que ver con el problema radical, según nuestro autor, es el afán de claridad. Para decirlo con esa su prosa elegante:

Todo problema es un imperativo de mayor claridad y una apelación que del crepúsculo hacemos a mediodía.^[76]

El problema que plantea el escepticismo implica esta exigencia de claridad y nos impone no dejar el problema arrojado a las nebulosidades de nuestras buenas intenciones pluralistas y democráticas o a la nostalgia de nuestra condición de seres falibles que a lo largo de la historia no hacemos más que expresar minúsculas opiniones.

Por amor a la claridad, es necesario, tomar en serio lo objeción que nos plantea el escepticismo y hacer un examen atento de ésta. La naturaleza de la objeción escéptica, como veremos, sólo nos deja una salida: no demostrar la verdad que niega y contradice, “la verdad de la verdad”, sino mostrar que tal objeción se destruye a sí misma:

(...) ante la proposición escéptica nosotros no tenemos otro quehacer sino atenernos a lo que ella dice y reducirnos a examinarlo: y habremos hecho todo cuanto nos es forzosa hacer, si mostramos que se destruye a sí misma ^[77]

El escepticismo es una ausencia de juicio que puede ciertamente formularse como una negación “no hay verdad, no poseemos verdad alguna”^[78], ésta es la objeción escéptica o, también podemos llamarla la “proposición escéptica”. Esta negación puede, eventualmente, intentar sostenerse sobre ciertos argumentos: el hecho de que los sentidos nos engañan, la experiencia del error, la imposibilidad de distinguir el sueño y la vigilia, la hipóteis del “genio maligno”, etc. Pero si entendemos bien la objeción escéptica, su eficacia no reside en la consistencia de tales argumentos. Si la filosofía, como hemos dicho, tiene que asegurar la posibilidad de la verdad, podría tratar de refutar el escepticismo analizando sus argumentos, pero este camino no es adecuado, ya que al final dejaría intacta la cuestión.

Veamos: por ejemplo, si yo dijera que es una incoherencia argüir la imagen del remo dentro del agua y sostener el error de los sentidos, porque para sostener que veo la imagen de un remo “torcido” dentro del agua necesito “creer” en los sentidos, ciertamente señalo una incoherencia real, pero la objeción escéptica, plantea un problema mucho más incisivo. La objeción del escepticismo, no esta dirigida a un conocimiento en particular, ni siquiera a un ámbito particular de conocimientos, sino a la posibilidad misma de conocer la verdad. Y si se niega esta posibilidad, no puede oponérsele ningún argumento de incoherencia, porque tal argumento sólo puede tener eficacia para quien sostenga que es posible alcanzar la verdad; es decir, para quien supone que el conocimiento verdadero implica como mínimo la coherencia entre lo pensado y las cosas. Pero este no es el caso en cuanto se refiere al escepticismo. Ortega lo señala directamente:

Algunos han supuesto que sólo ante una duda fundada tiene que apercibirse la ciencia. Una proposición como la antedicha (la proposición escéptica), que ni siquiera pretende demostrarse a sí misma, no puede hacer daño alguno. Más esto no es cierto: no tiene sentido pedir al escepticismo –que quiere decir no ciencia, no verdad- que haga de sí una ciencia y una verdad. ^[79]

La verdad radical es aquella que no depende de ninguna otra, pero ahora comenzamos a identificar otra de sus propiedades: la verdad radical es aquella que no puede ser negada, sin que se le afirme en el mismo acto con que se la niega.

Tiene que ser así o de otro modo no sería posible superar el escepticismo.^[80]

La proposición escéptica es como el “negativo” fotográfico de esa verdad primera. Yo no puedo negar la posibilidad de alcanzar la verdad, si no entiendo qué es eso que llamo “verdad” y que no puedo alcanzar.

(...) la cuestión misma, la duda misma de si poseemos alguna verdad, sólo tiene sentido cuando afirmamos previamente poseer una, cuandemás, la noción verdadera de la verdad. Sólo si sabemos qué es el saber tiene sentido inteligible que digamos no saber nada. ^[81]

Y de esta manera se hace patente que la proposición escéptica, por contraste, nos revela que la posibilidad de conocer la verdad es una verdad inconmovible. Cuando el escéptico niega tal posibilidad la está afirmando. Y así, llegamos al descubrimiento de que la confrontación del escepticismo -para asegurar la posibilidad de la verdad- y el establecimiento de una verdad primera que no dependa de ninguna otra, coinciden.

Pero, ¿no sigue quedando en pie la proposición escéptica? La inconsistencia de tal proposición no proviene de que coincida o no con la verdad, es algo, por así decirlo, anterior a la verdad que hace que tal proposición se anule. Porque la proposición escéptica se anula a sí misma, no la derrotamos desde fuera:

(...) la propsición escéptica no puede ni tiene que ser confrontada con una instancia externa a ella, sino consigo misma. Como ella a sí misma no se de muerte, nadie ni nada podrá dar vida a la verdad.^[82]

Una proposición se da muerte a sí misma, se suicida, si contiene una contradicción, es decir si en ella misma se dice lo que quiere decir y además lo contrario. Y al hacer esto, al contradecirse, no se anula como proposición verdadera, sino como proposición.

Existe en toda proposición una condición previa a ser verdadera o falsa: la verdad o falsedad se construyen sobre una materia antecedente y ese material es el sentido. Y el sentido es la inteligibilidad de una proposición.

Si una proposición no tiene sentido, no puede considerarse verdadera ni falsa, ni dudosa, simplemente no es una proposición:

Noten ya aquí que algo antes de ser verdadero, falso o dudoso, es preciso que no sea algo sin sentido, y además que no sea un contrasentido. ^[83] De este modo lo que la proposición escéptica nos plantea no es si ella es verdadera o no es verdadera, lo que nos plantea es si tiene o no tiene sentido.

¿Qué sucede en la hipótesis extrema del “genio maligno”? Supongamos que yo al pensar “casa”, en virtud del poder de tal genio, no pienso “casa” sino “montaña”. Afirmar que hay un ser tan poderoso que hace que yo me engañe y que yo no esté pensando lo que ahora estoy pensando, es una hipótesis completamente carente de sentido, porque estar pensando “casa” y parecerme a mi estar pensando “casa” es lo mismo, lo cual impide que yo pueda estar pensando “montaña” y parecerme a mi estar pensando “casa”. La hipótesis es absurda, en ella se anula enteramente la inteligibilidad misma del juicio con el que la pienso.

Por el contrario, si veo un dragón volando sobre la Estatua de la Libertad, podrá ser una alucinación, pero el sentido de la proposición con la que tal cosa afirmo, no lo es.^[84] La proposición escéptica que nos vuelve la “creencia “ espontánea en la verdad un problema, queda así neutralizada desde sí misma:

No tenemos, pues, que detenernos más ante la proposición escéptica que a sí misma se anula: quien dice “no hay verdad”, “dudo que poseamos verdad alguna” o como quiera que esto sea expresado , piensa en la verdad y la distingue de la falsedad y no admite que esos dos sentidos sean uno mismo. ^[85]

La proposición escéptica es impensable o al menos no puede ser pensada completamente y eso es suficiente. No es necesario llegar a elaborar positivamente una prueba de aquello que el escepticismo niega, porque tampoco –completamente- lo niega.^[86] En cambio se ha vuelto más evidente que la duda sólo puede subsistir si es posible conocer la verdad; así como hemos dicho que verdadero es sólo aquello de lo que se puede dudar, ahora podemos decir que dudoso es sólo aquello que es posible verificar.

Por lo cual Ortega no duda en considerar que el escepticismo es un error, -al margen de la utilidad que nos ha reportado tomar en serio su desafío- más aún, es un error absoluto.^[87]

Y nos queda despejado el camino para adelantar en la consideración del problema de la verdad. Ahora estamos en condiciones de recuperar el tema de la creencia como condición de posibilidad de la verdad y de la verdad como prueba o verificación de la creencia.

^[1] El autor es profesor de Antropología Filosófica e Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP), México.

^[2] O C XII, 333 ss. Básicamente nos remitimos a tal texto. Usamos el modo común de citar las Obras Completas de Ortega (O C) publicado por Alianza Editoiral y Revista de Occidente, el número romano indica el tomo y los arábigos remiten a la página. En algunos casos indicamos la obra o el artículo, para ayudar a la identificación de los textos.

^[3] O C I. 335-336. Meditaciones del Quijote .

^[4] Cf. O C. VIII, 40. Prólogo para Alemanes.

^[5] O C I, 42. La ciencia romántica. “Nuestra ciencia será siempre indisciplinada y como tal fanfarrona, atrevida, irá ganando la certidumbre a brincos y no paso a paso, acordará en un momento sus andares con la ciencia universal y luego quedará rezagada siglos. Ciencia bárbara, mística y errabunda ha sido siempre, y presumo que lo será, la ciencia española”. Cf. Salmerón, Fernando. Las mocedades de Ortega. UNAM. 1993.

^[7] Cf. O C. I. 84. Pidiendo una Biblioteca. “El problema español es un problema educativo, pero este a su vez es u problema de ciencias superiores...(...) Es preciso ante todo que España haga ciencia.”

^[11] Ferrater Mora, José. Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía. Barcelona: Seix Barral, 1973

^[12] Cf. O C XII, 333 ss. El Curso se publico póstumamente bajo el título Investigaciones Psicológicas,

^[13] De hecho el Prologo se escribió en enero de 1916, cuando Ortega todavía impartía su Curso sobre un sistema de Psicología de en el Centro de Estudios Históricos.

^[14] Cf. O C. XII, 333. Investigaciones Psicológicas en la Nota Preliminar.

^[18] Ibidem p. 363. “...al proponer junto a la física o ciencia de los cuerpos una “psicología” o ciencia de las almas cortamos toda comunicación con la psicología metafísica. No metafísica, sino para-física. junto a la física”

^[21] Idem. Ortega hace la referencia textual a Aristóteles.

^[23] Ortega continuara sus Investigaciones Psicológicas. Por lo demás nuestro filósofo no rechaza cualquier modo de llamar a la ciencia “independiente”: por ejemplo; por el modo de descubrimiento de las verdades.

^[30] “Lo primero que encontramos” es el proteron pros emas.

^[31] Ibidem p 374 «...entrando en noticia de unas cuantas distinciones, sin la pretensión de que fueran aún verdades, contentándonos con que nos sirvan de anticipación auxiliar y de hábito para un pensar más apretado y certero»

^[32]Ibidem p. 376.

^[39] Ibidem p. 371. La diferencia entre duda y problema puede ser decisiva. El escepticismo como conclusión paraliza el pensamiento, lo detiene. La crítica por la cual se mueve la razón y la filosofía, se entiende mejor como movimiento hacia una satisfacción intelectual.

^[46] Cf. S Th. I, 16. y Questiones disputatae De Veritate. q 1.

^[47] Los discípulos de Husserl, especialmente algunos del llamado “periodo de Gottinga”, van a llegar a convivir cordialmente con el tomismo y ha injertar la sabia fenomenológica en el árbol frondoso de la filosofía cristiana. Este cordial convivir no está exento de dificultades y problemas. Pero a estas alturas no nos asustan los problemas, la filosofía vive de ellos y en ellos. No son veleidades los intentos de Edith Stein para acercar la fenomenología y el timismo; ni los intentos de síntesis de Wojtyla. Nadie puede desestimar el carácter cristiano de la reflexión de Dietrich von Hildebrand, por el contrario, su pensamiento ha abierto nuevos y fecundos derroteros al pensamiento cristiano contemporáneo.
^[48] En el capítulo Revisión: verdad y objeto, nos percatamos inmediatamente que estamos ante unas anotaciones muy esquemáticas; como apuntes para una clase en los que se mencionan temas sin desarrollar las explicaciones.

^[52] Non es auten falsum et verum in rebus, ut quod quidem bonum verum, quod auten falsum, sed in mente

^[53] S. Th. q. 16.a 2 in c “...verum... secundum sui primam rationem est in intelectu”

^[56] Idem «Toda verdad requiere su comprobación como verdad universal o como verdad particular»
^[57] Ibidem p. 432.

^[67] Ortega recuerda que siguen teniendo vigencia los argumentos escépticos elaborados por loa griegos,los cuales se pueden resumir el los cinco tropos de Agrippa: «...los intrumentos de toda duda los forjaron los griegos. Aún no hemos agotado en ciencia el horizonte de la pupila griega... Siguen siendo eficaces –cada uno en su medida los cinco tropos de Agrippa, las cinco lanzadas contra la verdad.» Cf. Ibidem p. 415

^[70] Cfr. Idem. Ortega nos remite a la obra El Jardín de Epicuro de Anatole France: “no hay allí una sóla idea clara, profunda, es no más que un voluptuoso elogio de nuestra debilidad esoiritual. “

^[73] Idem. El desmesuramiento de la democracia, ha conducido a las sociedades actuales a grandes equívocos y extravíos, como ocurre en los debates contemporáneos sobre el aborto, la experimentación en embriones humanos, la eutanasia y muchos otros temas, en los que se da por sentado que es el consenso social el criterio necesario y suficiente para establecerlos o no, con lo cual, implícitamente, la sociedad y su órganos jurídicos se constituyen en norma absoluta de moralidad, o sea en un sucedáneo de Dios.

^[78] Ibidem p. 422. «la proposición ideal del escepticismo es ésta: no hay, no poseemos verdad alguna»

^[80] Ibidem p. 423. «Sólo cabe una salida: que exista alguna verdad, la cual posea el privilegio de ser fundamento de sí misma, de suerte que quien la niegue la esté afirmando y, por tanto, aniquile su propia negación”

^[83] Ibidem p. 424. Más adelante (p. 425) Ortega insiste sobre esta misma idea: “Lo verdadero, y lo falso y lo dudoso –decíamos- antes de ser verdadero o falso o dudoso, tiene que tener sentido. Si no lo tiene no sera verdadero, mas tampoco falso, mas tampoco dudoso.”

^[86] Ortega recuerda las formnulas de Lotze “Selbstvertauen der Vernunf” y de Jonas Cahan “Selbstgarantie der Wahrheit” Cf. Idem.

^[87] Idem “Hay un error que esta por encima de todos los errores, un error absoluto, que invalida en grado último un teiría: este error consiste en que la teoría de que se trata niegue las condiciones constitutivas de toda teoría.... Este error aparece formalmente en el escepticismo.”