Creatividad y cultura: un análisis de la “originalidad” desde los últimos textos de Wittgenstein
Dr. Marcelo López Cambronero
Ucam - mlcambronero@ucam.edu
Todo escrito epistemológico parece verse, tarde o temprano, abocado a tratar con el incansable escepticismo, «la hipocondría del filósofo» en palabras de Hume. Los argumentos escépticos recorren los caminos del turbio y neblinoso bosque filosófico como santa comparsa en noche cerrada, esperando que una mirada despistada nos arrastre a su eterna compañía sin remedio. El miedo nos azuza el alma mientras paseamos derrochando esperanzas por senderos que nunca empiezan ni acaban, sino que se siguen y entrecruzan. Atrevidos viajeros, la labor filosófica exige en este terreno afrontar el miedo con valentía y enfrentarnos con las oscuras almas que puedan surgir a nuestro paso con firme espada y fuertes vientos, sabedores de que la verdad puede esconderse bajo formas imprevistas y, por qué no, formar parte también del tenebroso séquito.
Para este trajinar resulta desesperante contar únicamente con nuestras propias fuerzas, que se revelan insuficientes desde la primera prueba, así que parece aconsejable acudir a aquellos cuyos mojones han sido clavados, al propio parecer al menos, con mayor acierto. En ayuda de la exposición seguiremos caminos ya trazados que, aunque lejanos, presentan curiosos cruces; y por este proceder hablaré en primer lugar del filósofo vienés Ludwig Wittgenstein, centrándome exclusivamente en la noción de Weltbild ("imagen del mundo") aunque para llegar a ella deba hablar antes de alguna otra cosa que permita explicar con mayor amplitud este concepto. Junto a Wittgenstein, apelaremos a Ortega y Gasset: el lector y yo comentaremos su famosa distinción entre "ideas" y "creencias". Para concluir espero ser capaz de añadir alguna idea interesante, y sobre todo desearía haber sido claro hasta el punto de permitir al lector extraer las suyas propias.
Como ya hemos anunciado, comenzamos estas disertaciones hablando de cierto filósofo austríaco de la primera mitad de siglo XX: Ludwig Wittgenstein. Su obra póstuma, la única que se refiere directamente a la teoría del conocimiento, se inicia con ciertas reflexiones sobre la «escuela del sentido común», de gran aceptación en el Cambridge de principios de siglo. En concreto, el filósofo vienés presta atención a ciertas proposiciones afirmadas por Moore como indudablemente ciertas en su artículo "A defence of common Sense" [MOORE G. E. (1925)] y, posteriormente, sostenidas con saña en "Proof of an External World" [MOORE G. E. (1939)]. Wittgenstein se preocupa especialmente de una de estas proposiciones: "yo sé que tengo dos manos". Para el filósofo vienés, el uso del verbo "saber" en la frase "yo sé que tengo dos manos" es erróneo o, más exactamente, inadecuado [§ 1 y ss] [i] , puesto que afirmar que "yo sé" algo sólo tiene sentido en el juego de lenguaje apropiado, al igual que toda expresión. Así lo dice la áspera pero certera prosa de nuestro autor: "Sólo en el uso tiene sentido la proposición" [§ 10, ver también § 350]. Decir "yo sé" sólo tiene sentido en un juego del lenguaje en el cual el "yo" es relevante por pronunciarlo una persona que se encuentra en una especial posición de conocimiento con respecto al saber que se enuncia, al menos en relación a los oyentes [§ 84, 462]. Cuando se afirma: "yo sé" en una situación tal que es posible decir también "esto es", ya que cualquiera puede saberlo, se utiliza el verbo saber sin apercibirse de lo específico de su uso [§11]; se utiliza, en definitiva, no siguiendo las reglas del juego de lenguaje correspondiente [§ 100].
¿En qué contextos "yo sé que p" tiene sentido? Se trata de situaciones en las cuales yo puedo dar razones, explicar el porqué sé aquello que afirmo que sé [§14 y ss]. Confirmar la existencia de mis dos manos a un contertulio con capacidades visuales suficientes para percibirlo por sí mismo es, excepto quizás en alguna situación especial [§ 19, 23], una afirmación absurda, pues ¿quién podría dudar de ello? [§ 4, 17, 32, 394, 494]. Imaginemos que, ante una pregunta dirigida por la truculenta mente de un escéptico, yo dijera: "es que yo sé que p". Si la situación en la cual se pronuncian estas palabras es de aquellas en las que cabe la duda, en las que es posible afirmar con sentido: "creo que sólo supones saberlo", la seguridad del hablante no sirve de prueba para el escéptico [§ 21]. Si se usa, sin embargo, en una situación en la que dudar carece de sentido, se está empleando el verbo saber de forma inadecuada, ya que es tan absurdo dudar de que tengo dos manos como afirmar rotundamente que lo sé, puesto que cualquiera puede saberlo.
Después de mostrar la debilidad de la argumentación de Moore, que utiliza el verbo "saber" descuidadamente, Wittgenstein inicia una serie de reflexiones acerca de la duda. En primer lugar, la duda debe consistir en algo, tener algún fundamento, (“la duda descansa sólo en lo que está fuera de duda” § 519) aunque para el filósofo vienés la ventaja del escéptico proviene de la facilidad con que se nos puede hacer dudar: la mera posibilidad de que las cosas no sean como las suponemos, o como creemos saberlas, unida a nuestra incapacidad de demostrar las proposiciones a un nivel de certeza absoluta.
Sin embargo, una duda tan radical como la cartesiana se enfrentaría con un terrible problema: intenta ser tan profunda que pone en cuestión el significado mismo de las palabras que utiliza para expresarla -"Quien no está seguro de nada, tampoco puede estar seguro del sentido de sus palabras"-. [§ 114. También § 306, 337, 369, 456]. Descartes no había sido consciente de hasta qué punto la duda que plantea es radical y ha de afectar a sus argumentaciones. A pesar de su esmero se queda, sin ni siquiera darse cuenta, y ya para empezar, con las palabras. Esta desvelación debe comenzar a hacernos reflexionar sobre la capacidad de duda del ser humano. Wittgenstein así lo hace: "Puede ser, por ejemplo, que todo nuestro investigar se emplee de tal modo que ciertas proposiciones, nunca expresadas, permanecen al margen de toda duda. Se sitúan al margen del camino en que se mueve el investigar" [§ 88. Ver también § 341 a 343]. Realmente la Weltbild, como vamos a ver, no necesita ser formulada, ni siquiera estar presente para el sujeto en el momento de avanzar en la investigación: he aquí la importancia radical de este concepto.
De esta manera, una duda universal se hace imposible [§ 232], pues hasta el dudar necesita de un conocimiento previo que le dé sentido o, expresado en otras palabras: la duda sólo tendrá sentido en el marco de un juego del lenguaje apropiado [§ 446]. Desde § 310 a 317 queda plasmado un ejemplo que explica muy bien esta idea: un alumno que no deja al profesor explicarle nada porque le interrumpe a cada momento con dudas acerca de la existencia de la Tierra en un momento histórico dado o de la validez de la propia historia. "El maestro dice: No interrumpas más y haz lo que te digo; tus dudas no tienen todavía sentido" [§ 310]. El alumno no ha aprendido el juego de lenguaje que en ese momento está en marcha, basado sustancialmente en la confianza que debe depositar en la explicación del profesor [§ 34], puesto que, de lo contrario, su aprendizaje se verá anulado: "Sería como si alguien tuviera que buscar un objeto en la habitación; abre un cajón y no lo ve; entonces lo vuelve a cerrar, espera y lo vuelve a abrir por si acaso estuviera ahora, y sigue así. Todavía no ha aprendido a buscar" [§ 315].
En definitiva, el niño a través de determinados juegos del lenguaje, mediante mecanismos sociales, «traga» una determina Weltbild conforme adquiere conocimientos, prácticos o teóricos [§ 143]. Cuando aprende las expediciones que han ascendido al Everest en las últimas décadas ya no se planteará «¿existía el Everest en ese momento?», al igual que al estudiar la lección referente a las montañas más altas del planeta no se cuestionaba: «existe la Tierra». Este tipo de proposiciones las da por supuestas [“algunas proposiciones parecen estar en el fondo de toda pregunta y todo pensamiento” § 415], son la base a partir de la cual irá incrementando su conocimiento. Wittgenstein emplea un ejemplo muy gráfico: un lecho de río formado por las proposiciones que han ido solidificándose en el fondo, dando lugar a un canal por el cual circulan el resto de proposiciones más «fluidas» [§96 y 97]. De esta manera, cuando intentamos pensar en una cuestión determinada, estamos dejando a la base otras numerosas nociones tan asumidas (Weltbild) que no podemos dudar de ellas en su conjunto. Es más, son la estructura que nos permite realizar cualquier tipo de juicio o razonamiento, por ejemplo, distinguir entre lo verdadero y lo falso [§93 y 94].
Nos encontramos con una mente que nace virgen al mundo pero que, antes de tener conciencia de él, ya ha «tragado» una serie de nociones que condicionarán o, mejor, conformarán su pensar para toda la vida; nociones que recibe de su experiencia personal repetida y de los demás. No se trata de afirmar una especie de determinismo, pero sí de mostrar que la razón del ser humano depende de la comunidad cultural que lo ha acogido en su seno.
Ortega y Gasset recogió estas mismas ideas años antes que Wittgenstein, utilizando un término muy distinto para hablar de una noción semejante a Weltbild: «creencias». Ahora no es el momento de ponerse a comparar, a unir cabos y a enredar sobre las características comunes y las inmensas diferencias entre estos dos autores, ni siquiera entre ambas concepciones de una realidad pareja.
Ortega dedicó gran parte de su tiempo a tratar tema tan peliagudo como es el de las "creencias", y ese andar pensando quedó plasmado en numerosos escritos y conferencias, referencias y estudios que quedan dispersos en el rico entramado de sus obras, como deliciosos lunares salpicando rincones, unas veces visibles, otras ignotos, en el escultural cuerpo de una Venus esplendorosa. Podemos encontrar decenas de alusiones, explícitas unas, sugeridas otras, a este poso reseco del razonar humano. La más evidente y directa aparece en "Creer y pensar", capítulo primero del volumen Ideas y creencias [ORTEGA Y GASSET (1983), pp. 383-394]. En este lugar se desarrolla la diferenciación entre "ideas" o "ideas-ocurrencias", y "creencias" o "ideas-creencias". Las primeras son algo así como lances mentales que nos asaltan en medio de las circunstancias más dispares y que podemos sostener, discutir, propagar, pero, en ningún caso, "vivir de ellas" [ORTEGA Y GASSET (1983), p. 384]. Son las nociones que nos hacemos del mundo reflexivamente, y que, por estar expuestas a los vientos ajenos y propios, fácilmente se transforman, mudan o desaparecen. Nos acompañan pero no nos sostienen, más bien las sostenemos nosotros a ellas. Las segundas, por el contrario, habitan en nosotros como la viga habita el edificio, convirtiendo su existencia en punto de apoyo. En palabras de Ortega: "Estas «ideas» básicas que llamo «creencias» -ya se verá por qué- no surgen en tal día u hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, «creencias» constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta." Tal y como la viga está en mi casa pero no pienso en ella si enumero las cosas que tengo en mi hogar. Continúa el sabio madrileño: "Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jamás -si hablamos cuidadosamente- con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresión «estar en la creencia». En efecto, en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros" [ORTEGA Y GASSET (1983), p. 384].
La concordancia entre la Weltbild de que habla Wittgenstein y las en apariencia más modestas "creencias" orteguianas resulta evidente [ii] . Podríamos decir que el conjunto de "creencias", en sentido orteguiano, que tiene un hombre, forman su Weltbild. Con ánimo de experimentar vamos a descuartizar la reflexión cartesiana sobre la duda desde esta perspectiva, intentando observar, más allá de los fluidos que corren vivarachos y que han servido de alimento a la modernidad, el fondo sobre el que reposan. Quizá, si estamos en lo cierto, avistaremos algo de la Weltbild que sustenta a este faro de la historia de la filosofía y, de paso, demostraremos alguna cosa de lo hasta ahora dicho.
"Monsieur D'Écart" ("Señor Aparte") que diría Ortega, tras eliminar de forma radical y en apenas unos párrafos todas sus creencias anteriores, inicia la búsqueda de una verdad evidente, clara y distinta, que le permita aferrarse a una tablón en el «mar de dudas», primer paso para salir adelante. Como todos sabemos, había de encontrarlo en sí mismo: "Ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que tampoco existo yo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso en algo, es porque yo soy (...). De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es necesario concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es verdadera necesariamente, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu" [iii] .
Descartes ha llegado a esta idea por intuición, entendiendo por tal un concepto claro y no dudoso que surge de la sola luz de la razón. Lo que nos va a interesar en este momento es, principalmente, y en consonancia con el cogito, el primer precepto del método cartesiano, que reza: "no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para dudar de ello" [iv] . Ya para finalizar estas citas, en la Primera parte de Los Principios de la Filosofía, dentro del número 45 titulado "Qué es una percepción clara y distinta" podemos leer: "El conocimiento sobre el que se quiere establecer un juicio indudable, no sólo debe ser claro, sino que debe ser también distinto. Entiendo que es claro aquel conocimiento que es presente y manifiesto a un espíritu atento, como cuando vemos claramente los objetos que están ante nosotros al actuar ellos con bastante fuerza y estar nuestros ojos dispuestos a mirarlos. Es distinto aquel conocimiento que es en tal manera separado y distinto de todos los demás que sólo comprende en sí lo que manifiestamente aparece a quien lo considera como es preciso".
¿Adónde queremos llegar con tantas referencias? Vamos a ello: el único conocimiento que va a considerar apropiado el sabio francés va a ser aquel que, lejos de reflejar relaciones existentes entre las cosas, las muestre con límites bien trazados, es decir, con una entidad tal que se cierre en sí misma, que en sí esté completa. Pero una entidad que se cierre en sí misma, dentro de unas fronteras ontológicas bien delimitadas, que no necesita de otra cosa para ser conocida ni para existir, es nada menos que una sustancia. En definitiva, Aristóteles y toda la tradición aristotélica y aristotélico-tomista exigen, para considerar a un sujeto como entidad, que cumpla las siguientes características: debe estar dotado de subsistencia (separado –distinto-), y debe ser algo esencialmente determinado (un esto=tóde ti) [v] , por lo que, como acertadamente afirma Husserl, Descartes "convierte el ego en substancia cogitans" [HUSSERL (1973), &10], construye su novedosa noción del "yo" a partir de las creencias que su mente contenía, pues las había asumido totalmente en su período de aprendizaje. En este sentido, Descartes crea a partir de las creencias: su duda radical no puede eliminar ese poso que se constituye en los cimientos de su razonar. Descartes intenta eliminar todas las creencias y acaba suspendiendo el juicio sólo sobre sus "ideas". Ahora también cabe preguntarse: ¿por qué puede suspender el juicio? ¿Por qué puede dudar? Porque posee unas creencias que le permiten instalarse en la duda [vi] y le permitirán, después, analizar qué puede considerar cierto y qué no en la reconstrucción de su sabiduría [vii] . Nuevamente la Weltbild, que posee a partes iguales el don de la invisibilidad y el de la ubicuidad, se convierte en "trasfondo sobrevenido (überkommene Hintergrund) sobre el cual distingo entre lo verdadero y lo falso" [§ 94].
Un último ejemplo, que tiene apariencia de sencillo, aun cuando esconde un problema filosófico de gran envergadura y posee la profundidad que sólo las cosas sencillas bien miradas pueden tener, ayudará, por último, a comprender el descuido cartesiano aquí patente: nos dice nuestro querido francés que debemos dudar de la experiencia, mujer sospechosa de palabra poco firme, pues no nos da en absoluto seguridad de sus máximas, ya que aquello que aparece blanco cientos de veces, y pretende convencernos de su eterna blancura, va un día y se presenta, de repente y sin motivo ni de duelo ni de ninguna otra clase, zaino. ¡Quién puede fiarse de quien una vez nos engaña! La confianza es como un vaso, una vez se rompe es muy difícil reconstruirlo. En contraposición a los sentidos, nos habla Descartes de la infalible geometría: un triángulo siempre tiene tres lados, y no es posible concebirlo de otra manera. Los triángulos no engañan. Pues bien, el triángulo es una forma de conceptualizar el mundo fruto del ingenio de los hombres, que podrían haber decidido inventar otro sistema geométrico cualquiera, por ejemplo, carente de polígonos e incluso, si se me permite imaginar, carente de toda referencia a algo denominado «lado», o incluso haber prescindido de la geometría e inventar otras ciencias que la sustituyeran, con otros nombres, conceptos y leyes. Estando el mundo como está, es evidente que no vamos a encontrar triángulos formados por la unión de siete líneas, ni por cualquier otro número distinto de tres: ¡ése es el concepto que hemos denominado triángulo! De igual forma no veremos un pañuelo blanco que sea de un intenso verde botella. Nosotros llenamos ese tipo de nociones intelectuales de contenido, nosotros las definimos o delimitamos. ¡Ah, pero es que las creencias de Descartes incluían el concepto de triángulo, no podía dudar de él, no estaba preparado para ello!
Por lo tanto, la razón capaz de autolimpiarse va a resultar un mito, pues la mente, nos va pareciendo, surge a la consciencia configurada por determinadas creencias. Vamos, que cuando nos ponemos a pensar por primera vez ya se nos han «colado» tantos pensamientos ajenos que no nos libraremos de su influencia nunca, por muy innovadores y creativos que pretendamos ser. El creador ni vuela "a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más alto aún sobre todas las cosas humanas" que escribiría Nietzsche allá por 1881, ni tan siquiera da un salto al vacío ni nada por el estilo, sino que suele ser mucho más modesto, limitándose a arrastrarse por la historia tirando un poco más que los demás de la común humanidad, pero inútil sin el esfuerzo colectivo contemporáneo y anterior a él. La razón, pues, es histórica.
Llegados a este punto surgen numerosos temas que convendría aclarar y que deberán quedar para mejor ocasión, por enésima vez. Sin embargo, no puedo concluir sin referirme a uno en especial: visto el lugar en que nos encontramos de este escrito, alguien podría pensar que aparecen ante nuestros ojos cientos de culturas caracterizadas por unas creencias particulares, cada una de ellas dotada de una Weltbild propia e inconmensurable. Si bien Wittgenstein, por ejemplo, considera que es imposible buscar una fundamentación más allá de la "imagen del mundo" [Vid. § 110 y ss., 291-296, 563, etc], lo que podría favorecer una postura relativista, también afirma: "Para que el hombre se extravíe, ya ha de juzgar de acuerdo con la humanidad" [§ 156], ahuyentando todo relativismo cultural: existen unas creencias, bien sea que pocas, que están incluidas en todas las "imágenes del mundo", ya que el uso de otros sistemas lingüísticos y conceptuales no impide que exista algo común a ellas. Como escribe la profesora Anscombe: “la esencia está expresada por la gramá- tica. Pero nosotros podemos concebir diferentes conceptos, o sea, un lenguaje sin una gramática idéntica. La gente que utilizara este lenguaje, no estaría usando un lenguaje cuya gramática expresara las mismas esencias, sin embargo, ellos podrían no estar dejando de advertir algo que nosotros advertimos.” [ANSCOMBE (1976), p. 192].
Ahora simplemente nos queda despedirnos con una última reflexión: siendo la mente del hombre configurada por las creencias básicas de su colectividad, de las que apenas se podrá despegar un poco -y sólo de algunas- a lo largo de su breve existencia, no parece posible alejarse mucho de la tradición en que uno se encuentra. La evolución humana, sea en la materia que se quiera, precisa la colaboración entre investigadores más allá de la propia generación, pues sólo ese camino está abonado para el éxito. Un intento contrario podría dar ciertos resultados, como los dio la «duda metódica» cartesiana, pero es inauténtico, como hemos visto, manteniéndose inevitablemente en su tradición, aunque le abra nuevos caminos. La crítica que Wittgenstein dirige a la duda radical cartesiana nos lo ha mostrado claramente: sólo se puede dudar desde unos presupuestos, sólo se puede juzgar la verdad o falsedad de las proposiciones desde unos criterios previos. En definitiva, sólo se puede pensar bajo la estructura de nuestras creencias, pues la mente humana sólo actúa en este mundo en la medida en que está previamente configurada. No hay mejores palabras para finalizar que las siguientes: "Realmente, nos vemos arrastrados a la posición del solipsista si intentamos permanecer fuera del esquema conceptual al que pertenece el concepto de racionalidad y pretendemos ofrecer a la vez una noción más «racional» de racionalidad. (Muchos pensadores han cometido el error de Nietzsche: decirnos que tenían una moralidad «mejor» que la de toda la tradición; pero lo único que lograron fue una monstruosidad, pues todo lo que podían hacer era sustraer algunos valores de su contexto, arbitrariamente, mientras ignoraban los demás).
“Sólo podemos tener la esperanza de producir una concepción más racional de la racionalidad o una concepción mejor de la moralidad si operamos en el interior de nuestra tradición (con los ecos del ágora griega, de Newton, etc., en el caso de la racionalidad, y con los ecos de las Escrituras, de los filósofos, de las revoluciones democráticas, etc., en el caso de la moralidad); pero en ningún caso debe entenderse que en nuestras concepciones actuales todo esté bien y todo sea razonable. No estamos atrapados en infiernos solipsistas individuales, sino invitados a formar parte en un diálogo genuinamente humano, un diálogo que combine la colectividad con la responsabilidad individual” [PUTNAM (1981), pp. 211-212]
Somos funcionarios de la humanidad inmersos en un camino común. Integrar, complementar y superar: la unión hace la fuerza.
NOTAS
1 WITTGENSTEIN, L. (1969), Über Gewissheit, Anscombe, G. E. M. (ed.), Blackwell, Oxford. Como es práctica habitual, en este trabajo citaré a Wittgenstein por parágrafos, utilizando el signo § seguido del número correspondiente. (Existe una excelente traducción española de Josep Lluís Prades y Vicent Raga en una edición bilingüe alemán-castellano, Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988).
2 Basta con atender al ejemplo que utiliza Ortega respecto al despertar y la creencia escondida pero clara de la existencia de la calle (Op. Cit., pág. 386) y compararla con los parágrafos 93, 106, 108, 111, 208 y 258, por ejemplo, de Über Gewissheit.
3 Meditaciones Metafísicas, Segunda Meditación.
4 Discurso del Método, Segunda parte.
5 Afirma Aristóteles en su Metafísica: "el ser capaz de existir separadamente y el ser un esto determinado parecen pertenecer a la entidad en sumo grado" Z, 1029a 28. En el pequeño diccionario que forma el libro D ya había afirmado, al definir ousía que es: "aquello que, siendo un esto determinado, es también capaz de existir separadamente" (ho àn tóde ti òn kaì choristòn êi. 1017b 25).
6 Recordar el análisis de la duda en Über Gewissheit. Vid. también § 150 y 160.
7 Vid. Über Gewissheit, § 103 y 141.
BIBLIOGRAFÍA
- ANSCOMBE, G. E. M., (1976), “Linguistic Idealism”, Acta Philosophica Fennica, 28, pp. 188-215.
- ARREGUI, J. V., (1984), Acción y sentido en Wittgenstein, Pamplona, EUNSA.
- HUSSERL, E. (1973), Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, S. Strasser (ed.), The Hague, Martinus Nijhoff, 1973. (Husserliana 1).
-ORTEGA Y GASSET, J. (1983), “Ideas y creencias”, Obras Completas, Madrid, Alianza, 1983, V, pp. 382-409.
- PUTNAM, H. (1981), Reason, Truth and History, Oxford, Cambridge University Press.
- WITTGENSTEIN, L. (1969), Über Gewissheit, Anscombe G. E. M. (ed.), Oxford, Blackwell.