Historia, Iglesia e Historia de la Iglesia

 

José Jesús García Hourcade
Antonio Irigoyen López
Universidad Católica de Murcia (UCAM)

 

            Durante el presente año hemos venido desarrollando en la Universidad Católica San Antonio de Murcia (UCAM) un proyecto de investigación sobre la historia de la Diócesis de Cartagena. Ello nos ha dado ocasión para conversar entre nosotros, y con otras personas; para observar, y, en definitiva, para reflexionar sobre una serie de puntos que intentaremos mostrar en el presente trabajo.

            Tres son las ideas principales en las que nos hemos detenido:

1-     La historia es fundamental para el cristianismo, en general, y para el catolicismo, en particular.

2-     El cristianismo y el catolicismo son fundamentales para la historia de Occidente y, por extensión, para la historia universal.

3-     La situación actual de los estudios sobre la historia de la Iglesia, y sobre la historia de las religiones, en general, en muchas ocasiones no es coherente con las dos primeras afirmaciones.

            Las dos primeras nos servirán de puntos de partida, y en los apartados respectivos intentamos una síntesis de argumentos ya establecidos, en ningún caso una aportación original. Es en el apartado referido a la tercera de las ideas donde proponemos una reflexión personal, a partir de las conclusiones extraídas de los puntos 1. y 2.

1.      La historia, fundamental para el cristianismo y para la Iglesia Católica.

Dejemos claro que el aspecto doctrinal va a tomarse como punto de referencia, pero que no es el objeto de reflexión en este momento. Por otra parte, el epígrafe puede desglosarse en dos apartados:

1.a) La historia es sustancia del cristianismo y de la Iglesia.

            La encarnación de Dios en el Hijo es el hecho central del cristianismo, y supone superar el estadio de la religiosidad natural para adquirir la condición de acontecimiento histórico. No podemos detenernos en las relaciones que la encarnación establece entre eternidad y tiempo, por su propia envergadura filosófica y teológica (un resumen de la doctrina con respecto a este punto ha sido publicada recientemente en la declaración Dominus Iesus, en la introducción y en los apartados I. y II.). Pero sí es importante mostrar circunstancias que avalan la trascendencia del hecho. Una de ellas es que, recordémoslo, todas las grandes herejías que han sido afectan, en mayor o menor medida, con más o menos éxito, al hecho de la encarnación. Por otra parte, si la historicidad de Jesucristo fuera algo contingente, el debate entre los historiadores no hubiera sido tan arduo como lo ha sido, especialmente en algunos momentos. Ya desde los inicios de la fe cristiana, contamos con testimonios del esfuerzo que muchos hombres realizaron por afirmar la inmersión de la divinidad en la dimensión temporal del hombre. Por ejemplo, el inicio del evangelio de Lucas es una perfecta ilustración:

Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también ,después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo...(Lc, 1, 1-2)”

           

En este sentido, no es en absoluto casual que el mismo Lucas sitúe el nacimiento de Jesús de Nazaret en un tiempo preciso, aportando datos cuya certeza y conocimiento no son indiferentes:

“Sucedió que por aquellos días salió un edicto de César Augusto ordenando que se empadronase todo el mundo. Este primer empadronamiento tuvo lugar siendo gobernador de Siria Cirino..”(Lc 2, 1-2).

            ¿Qué más da que el empadronamiento lo ordenara César Augusto, o que el gobernador de Siria fuera o no Cirino? No, no es indiferente. Al margen del mayor o menor acierto de Lucas en sus datos, podemos decir que se trata de una voluntad, la voluntad de alguien “que ha investigado diligentemente todo” con el afán de afirmar sin lugar a dudas la realidad histórica de la venida del mesías. Esta pasión, esta necesidad de conocer a los testigos, y más tarde conocer a los que conocieron a los testigos directos, etc... será una constante en la iglesia primitiva, personificada en autores como Papías, Hegesipo o Eusebio de Cesarea, cada vez más alejados de los hechos en el tiempo, pero sintiendo la urgencia de apegarse a la historia, en definitiva (otro tema es el de los resultados que cada uno de ellos obtuvo). Esta misma necesidad, la de afirmar la historicidad del Cristo como un hecho de fe, queda expresa en la fórmula del credo: padeció bajo el poder de Poncio Pilatos.

            Si esto fuera poco, la Iglesia Católica afirma en su doctrina que existen dos vías de transmisión de la Revelación: la Sagrada Escritura y la Tradición. Leemos en la constitución dogmática Dei Verbum, del Concilio Vaticano II:

7. ... mandó a los Apóstoles predicar a todos los hombres el evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta (...) Los Apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó; además, los mismos Apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo (...) Los Apóstoles nombraron como sucesores a los Obispos....

8. (...) Esta tradición apóstolica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo...”

            Recientemente, la declaración Dominus Iesus afirma en su introducción:

“La misión universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el curso de los siglos en la proclamación del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y del misterio de la encarnación del Hijo, como evento de salvación  para toda la humanidad”.

            Y más adelante, en el apartado cuarto, sobre la unicidad y la unidad de la Iglesia, leemos:

“Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad histórica –radicada en la sucesión apostólica- entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia católica...”

            La tradición, la entrega de generación en generación del depósito de la fe, nos sitúa de lleno, más aún si cabe, en el terreno de la historia. En primer lugar, porque es en el tiempo en donde se va desplegando el contenido y el conocimiento de la revelación, y volvemos a citar la declaración Dominus Iesus:

“...las palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús, aun siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre, y por eso llevan en sí la definitividad y la plenitud de la revelación de las vías salvíficas de Dios, aunque la profundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e inagotable (Dominus Iesus, I., 6).

“El Reino de Dios tiene, en efecto, una dimensión escatológica. Es una realidad presente en el tiempo, pero su definitiva realización llegará con el fin y el cumplimiento de la Historia (Dominus Iesus., V, 18)”.

Además son agentes humanos, y por lo tanto, históricos, los escogidos para llevar a cabo esta misión. De ahí la mutabilidad que afecta a diversos aspectos de la vida católica: cambia nuestro grado de conocimiento de la revelación (“crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian...” Dei Verbum, 8), cambian los medios, las personas, las instituciones, las acciones pastorales...sólo el objeto de la fe permanece inalterable. Es lo que se ha denominado evolución homogénea del dogma, en la que la revelación permanece idéntica desde el principio, pero se va completando y comprendiendo mejor a lo largo del tiempo.

Dada esta condición temporal, histórica, se puede comprender también que los agentes humanos cometen errores. Sin embargo, aceptar la historicidad es uno de los factores que hace posible la capacidad de reacción, de corrección. Esto nos parece especialmente interesante, ya que podemos comprobar en distintas situaciones cómo aquellas confesiones, no sólo las cristianas, que rechazan el terreno histórico como ámbito de manifestación de la creencia religiosa derivan fácilmente hacia posiciones de fanatismo, aferrándose únicamente a lo inmutable, a lo absoluto, a lo no-histórico. Es decir, a algo que en última instancia no tiene conexión directa con la sustancia temporal humana. Es decir: aceptar la dimensión histórica introduce un factor objetivo que nos vacuna, por decirlo de alguna manera, contra los peligros de una intolerancia derivada tanto de las posiciones del fanatismo que no tiene en cuenta la tradición, como del subjetivismo más radical.

            Esta interpretación de la historia partiendo de los presupuestos de la doctrina católica no puede ser sino finalista. Establece una concepción lineal del devenir humano (frente a la visión circular o cíclica, muy extendida en otras corrientes de pensamiento), con una meta. Dado que esa meta es la salvación, para los cristianos la historia no puede ser más que la historia de la salvación. Identificando historia e historia de la salvación, la doctrina establecerá que el tiempo humano es el terreno en el que se despliega el contenido de la revelación, y es también el escenario del combate contra las fuerzas del mal, de las que el hombre ha de ser salvado. Para el cristianismo y el catolicismo, el tiempo es por esencia escatológico, y la Iglesia no niega las dificultades que esta superposición de realidades plantea, cuando se reconoce

“la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatológicos” (Dominus Iesus, Introducción, 4).

Y desde aquí, pasaríamos a un segundo apartado:

1.b) Es obligación del cristiano conocer la historia.

            Una primera referencia de la necesidad de comprender y conocer la historia del dogma y su relación con la historia general de la iglesia, aunque aplicada a la formación de los sacerdotes, la encontramos ya en el decreto Optatam totius, del Vaticano II:

16 (...) explíquese a los alumnos la contribución de los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente a la transmisión fiel y al desarrollo de cada una de las verdades de la revelación, así como la historia posterior del dogma –considerada también su relación con la historia general de la Iglesia”.

            Pero el conocimiento de la historia no incumbe únicamente a los sacerdotes. Las cartas de Pablo están llenas de alusiones a la necesidad de ejercer el discernimiento sobre los tiempos que nos tocan. Y ello es válido para todos los fieles. No sólo como interés particular en la salvación, sino como responsabilidad de una misión evangelizadora, y, por tanto, de cara a todos los hombres. Pongamos algunos ejemplos extraídos de uno de los documentos magnos del concilio Vaticano II, la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes:

“El curso de la historia presente es un desafío al hombre que le obliga a responder. (5)”.

“La propia historia está sometida a un proceso tal de aceleración, que apenas es posible al hombre seguirla. El género humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas. La humanidad pasa así de una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis (5)”.

“Cree la Iglesia que de esta manera, por medio de sus hijos y por medio de su entera comunidad, puede ofrecer gran ayuda para dar un sentido más humano al hombre y a la historia (40)”.

“Las circunstancias de vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede hablar con razón de una nueva época de la historia humana (54)”.

            Y podríamos multiplicar las citas... porque en definitiva lo que plantea el documento es que los cambios experimentados en la sociedad a partir de la segunda guerra mundial sitúan al hombre de lleno en una perspectiva temporal, histórica, en la que se agudiza la percepción de la mutabilidad de las cosas, y de su finitud. En este plano, historia, en tanto que término asociado a otros tales como tiempo, finitud, muerte, mutación... nos está obligando a plantear nuestra posición frente a los interrogantes más profundos del hombre. La constitución Gaudium et Spes define cuál ha de ser la respuesta de la Iglesia ante esos retos e interrogantes. Ahora bien, ¿cómo responder, si no se es conocedor de la historia?

            Si pasamos del ámbito individual al científico, la comprensión cabal de las sociedades humanas y su desarrollo se sitúa de plano en la legítima aspiración de los hombres al conocimiento de la verdad, y así lo reconoce en múltiples ocasiones el magisterio católico. Una muestra:

...el hombre, cuando se entrega a las diferentes disciplinas de la filosofía, la historia, las matemáticas y las ciencias naturales y se dedica a las artes, puede contribuir sobremanera a que la familia humana se eleve a los más altos pensamientos sobre la verdad, el bien y la belleza y el juicio del valor universal...” (Gaudium et Spes, sección 2, 57).

            Por último, y como resumen de estos dos primeros apartados, podemos decir, empleando las palabras de los padres conciliares, que

Interesa al mundo reconocer a la Iglesia como realidad social y fermento de la historia. De igual manera, la Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del género humano.

(...) Esta, desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró ilustrarlo además con el saber filosófico. Procedió así a fin de adaptar el Evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era posible. Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda la evangelización (Gaudium et Spes, 44)”.

            En esos párrafos se condensa, de alguna manera, lo que llevamos dicho hasta ahora:  historicidad sustancial de la Iglesia, interrelación entre revelación e historia y necesidad del conocimiento de la sustancia histórica del hombre en orden a la evangelización. De manera que, si aceptamos

·        que el hecho de la encarnación nos sitúa en la dimensión temporal.

·        que el hecho de la tradición como vía para la transmisión de la revelación nos sitúa, igualmente, de lleno en el devenir del tiempo y sus circunstancias, y con los hombres, históricos, como agentes de esta transmisión

·        que la identificación cristiana de historia con historia de la salvación nos obliga a plantearnos nuestra posición frente a los acontecimientos y, por lo tanto, la necesidad del “conocimiento de los tiempos”

no podemos por menos que afirmar que la historia forma parte sustancial del cristianismo, y que el conocimiento de la misma es de una importancia trascendental para la Iglesia y para los que formamos parte de ella.

            Como conclusión de este primer punto, nos gustaría citar un texto de Luis Díez del Corral (El rapto de Europa, Madrid, 1974) que resume a la perfección todo lo que hasta ahora venimos diciendo:

“En esa tensión histórico-religiosa, la realización de la promesa mesiánica introduce un factor nuevo que acrece el carácter de historicidad. El más allá no sólo determina la historia desde su principio y desde su fin, sino que irrumpe en el centro de ella de la manera más concreta y decisiva en la figura del Hijo del Hombre, que nació, padeció y murió en un determinado lugar. La tensión hacia el futuro no se amortigua por ello; antes bien aumenta al establecerse, muy concreta y personalmente, entre los términos de la primera y la segunda venida de Cristo. Entre ellas hay un misterioso devenir: Carísmos —escribe San Juan (I, San Juan, 3, 2)— ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es. Y todo el que tiene en Él esta esperanza se santifica, como Santo es Él”.

2.      La Iglesia católica, y el cristianismo, fundamentales para la historia de la humanidad.

Parece éste un título tan obvio, que quizá se nos pueda reprochar el detenernos en él. Aun así, lo haremos, aunque sea brevemente. En una primera aproximación, lo natural es recordar o hacer presente la enormidad de las aportaciones que el cristianismo, y el catolicismo, en concreto, han hecho a la humanidad. Quien no lo tenga claro puede leer la breve pero sensacional obra de Otto Brunner, Estructura interna de Occidente. Es más, como señaló el cardenal Poupard (Atlántida, 2 (1990), p. 90) es fundamental la impronta del cristianismo:

“Occidente no es un accidente. Europa no es un accidente. Es el resultado, pacientemente adquirido, de una construcción milenaria, de la que somos herederos y deudores. Lejos de avergonzarnos de esta herencia y de rechazarla con desprecio, tenemos el cargo de asumirla, para transmitir el mejor legado con que contamos”.

 En artes como en ciencias, no es posible encontrar una disciplina que no se haya beneficiado del trabajo individual o colectivo alentado desde las iglesias cristianas, y con una motivación cristiana de fondo. Sería ocioso dedicarnos aquí a una enumeración de figuras o de hechos que seguramente, muchos lectores podrían completar con más facilidad que nosotros mismos.

Pero se puede hablar también de un cierto tipo de aportaciones, aquellas que van más allá de la obra o del descubrimiento. Aquellas que terminan por convertirse en un elemento constitutivo del orden social, tales como la educación o la sanidad. Y no necesitamos olvidar la cantidad de errores que se produjeron, para subrayar la importancia de estos hechos.

            También a tener en cuenta: el cristianismo, es fermento del reino de Dios en el tiempo, y, por lo tanto, da forma, informa a la sociedad en la que se inserta. Es de suponer que, envuelta en un manto de debilidad y de los comprensibles errores y desviaciones (algunos de ellos, por qué no decirlo, muy graves), la Iglesia ayuda a la humanidad a encaminar sus pasos hacia la meta de la historia, estableciendo finalmente el reinado de Dios. Mientras esto llega, todo el género humano está llamado a beneficiarse de la acción de Dios en la historia a través de los hombres, sus agentes. De nuevo son muchos los hitos que podríamos señalar para ejemplificar esta visión providencialista de la historia, en la que conviven de forma misteriosa (y esto no significa de una forma mágica, sino de una forma que no es posible conocer mediante la razón para aquel a quien no ha sido revelado) las dos realidades, la divina y la humana (¿es necesario recordar a Agustín de Hipona?). Pero, si nos dan a escoger, nos quedamos con algunos párrafos de la epístola a Diogneto:

“Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por su modo de vida (...) Viven en la carne, pero no según la carne. Viven en la tierra, pero su ciudadanía está en el cielo. Obedecen las leyes establecidas, y con su modo de vivir superan estas leyes. Aman a todos, y todos los persiguen (...) Para decirlo en pocas palabras: los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma, en efecto, se halla esparcida por todos los miembros del cuerpo; así también los cristianos se encuentran dispersos por todas las ciudades del mundo. El alma habita en el cuerpo, pero no procede del cuerpo; los cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo”.

            Más cerca de nosotros en el tiempo, tenemos las aportaciones de los distintos pontífices. Podemos estar de acuerdo o no en los planteamientos, pero es difícil negar la voluntad que distintos papas han abrigado de ayudar a los hombres en sus dudas y temores. Los análisis que sobre realidades sociales y económicas han realizado Pablo VI (Populorum progressio, 1967) o Juan Pablo II (Laborem exercens, 1981, Solicitudo rei socialis, 1987, y Centessimus annus, 1991), además del corpus del Vaticano II, pueden ser cualquier cosa menos superficiales. A algunos puede sorprender la lista de temas que los padres conciliares se plantearon en 1963: la dignidad del matrimonio y la familia, el progreso cultural, la vida económico-social (y dentro de este epígrafe, el desarrollo económico, las desigualdades económicas, el trabajo, la política monetaria, el acceso a la propiedad) la política, el fomento de la paz, o la preocupación por todas aquellas situaciones que atentan contra la dignidad humana: homicidios, genocidios, aborto, eutanasia, suicidio, mutilaciones, tortura moral o física, condiciones infrahumanas de vida, detenciones arbitrarias, deportaciones, esclavitud, prostitución, trata de blancas y de jóvenes, condiciones laborales degradantes, (cf. Gaudium et spes) ... temas todos ellos que hoy, desgraciadamente, siguen pendientes, o han aumentado su gravedad, o han generado intensísimos debates no solucionados. Lo que ocurre, y creemos que no hay razones para ocultarlo, es que muchos se enfrentan a la crítica de estos textos sin haberlos leído, o, incluso, sin haberlos entendido. En todos estos textos vemos de manera recurrente la afirmación y la demanda del reconocimiento general de valores como la libertad, la dignidad, la solidaridad, la justicia y otros muchos que hoy forman parte de una escala de valores común y básica en el ordenamiento de la sociedad civil, independientemente del carácter confesional o no de sus miembros. Se reconoce abiertamente que el cristiano debe ayudar a todo el género humano, por deuda de caridad. En la tantas veces citada Gaudium et Spes encontramos un epígrafe titulado Ayuda que la Iglesia procura dar a la sociedad humana, en el que leemos:

“El Concilio aprecia con el mayor respeto cuanto de verdadero, de bueno y de justo se encuentra en las variadísimas instituciones fundadas ya o que incesantemente se fundan en la humanidad. Declara, además, que la Iglesia quiere ayudar y fomentar tales instituciones en lo que de ella dependa y pueda conciliarse con su misión propia. Nada desea tanto como desarrollarse libremente, en servicio de todos, bajo cualquier régimen político que reconozca los derechos fundamentales de la persona y de la familia y de los imperativos del bien común” (Gaudium et Spes, 42).

            Y en el siguiente apartado, que lleva el título de Ayuda que la Iglesia, a través de sus hijos, procura prestar al dinamismo humano, se afirma:

“El Concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico” (G. et S., 43)

            Es decir: es misión expresa del cristiano, y del católico, buscar el desarrollo del reino de los cielos ya aquí en la tierra. Ciertamente, de forma incipiente, imperfecta, débil... Pero no por ello insignificante o despreciable. Cabe considerar que aquellos que impulsados por el evangelio buscan la extensión universal de la justicia, la libertad, la solidaridad, la dignidad, etc... no pueden sino realizar una importante aportación a las condiciones generales de vida. Y no procede rechazar el mensaje por los defectos del mensajero. Y, por lo que hace a los propios católicos, oigamos un aviso del propio Concilio:

“Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno” (G. et S., 43)

           

Por todo ello, también se pueden plantear interrogantes como en qué medida puede el cristianismo transformar el futuro (el curso de la historia); o si el cristianismo es válido para dar sentido a la sociedad civil. Siendo cuestiones de enorme interés, no vamos en este momento a detenernos en ellas. Como resumen, recordemos la idea de la que hemos partido: el cristianismo y la Iglesia han sido y son fundamentales para la historia. Escuchemos a Pablo VI:

“La presente situación mundial exige una acción de conjunto a partir de una visión clara de todos los aspectos económicos, sociales, culturales, espirituales. Experta en humanidad, la Iglesia (...), que vive en la historia (...), propone lo que posee en propiedad: una visión global del hombre y de la humanidad” (Populorum Progressio, 13).

Y podríamos añadir que el cristiano está obligado (entiéndasenos) a ser fundamental para la historia.

3.      Aspectos de la situación de la historia de la Iglesia en los estudios académicos, y algunas posibilidades para el futuro.

Lo adelantábamos al inicio de este trabajo: son muchas las ocasiones en las que no hay correspondencia entre la importancia de la interrelación entre historia e Iglesia, y el reconocimiento de la misma en ámbitos académicos.

            Permítasenos empezar con una breve referencia al ámbito de la enseñanza secundaria. A medida que la separación de Estado e Iglesia (sin que entremos en este momento a valorar este fenómeno) ha ido completándose, ha surgido una revisión necesaria del papel de la enseñanza de la religión. Lógicamente, en el nuevo ordenamiento legal expresado en la LODE y, últimamente, en la LOGSE, ya no se podía imponer como materia obligatoria y, en un primer momento, se ofreció como asignatura alternativa la Ética. De manera sorprendente, las autoridades educativas decidieron que los chicos y chicas tenían que plantearse la alternativa de formar sus intereses religiosos o sus intereses éticos. Como si la religión fuera incompatible con la ética. Un chico o una chica, en efecto, puede ser libre para no cursar estudios de religión (católica), pero en ningún caso un chico o chica puede quedar exento de una formación ética. Y con el avanzar de la reforma educativa, así se vio. De manera que la ética dejó de ser la alternativa a la religión (en la enseñanza secundaria; no así en la primaria, en donde algunos centros mantienen la alternativa religión-ética), y pasó a ser una asignatura obligatoria. La cuestión, entonces, era qué estudios ofrecer a aquellos alumnos que, por el motivo que fuera, no deseaban matricularse en la asignatura de religión. Finalmente, tras más de un experimento, se diseñó una nueva materia: Sociedad, Cultura y Religión. Con esta fórmula se reconocían dos circunstancias: una, la libertad de elegir una enseñanza con educación religiosa o no; y otra, la importancia histórica que las religiones han tenido y tienen. Dicho de otra forma: se ha pasado a ofrecer la elección entre el estudio de la religión como hecho religioso, valga la redundancia (con sus creencias, sus dogmas, sus aspectos litúrgicos, etc...) y el estudio de la religión como hecho histórico y cultural. Pero el reconocimiento del valor pedagógico del estudio de las religiones queda incompleto, al establecer que esta nueva asignatura no es evaluable. El lector puede fácilmente imaginar la consecuencia: una o dos horas semanales (es lo que se establece en el horario, según se trate de 3º o 4º de Enseñanza Secundaria Obligatoria, alumnos entre 14 y 16 años), en las que el docente hace lo que buenamente puede, para evitar que el desinterés de los alumnos termine por hacer imposible cualquier tipo de trabajo en clase.

            Si pasamos al ámbito universitario, volvemos a encontrar la falta de reconocimiento de la importancia de la Historia de la Iglesia.

            En primer lugar, en los planes de estudio. Ya se trate de la especialidad de Historia Antigua, Medieval, Moderna, Contemporánea, o del Arte, no resulta nada fácil encontrar que se incluyan asignaturas de Historia de la Iglesia, de las iglesias, o de las religiones (ésta última sí aparece concierta frecuencia en los planes de historia antigua). No digamos nada de asignaturas de Teología, Latín eclesiástico, Derecho Canónico... ¿Cómo puede un especialista en Historia moderna considerarse bien formado sin el dominio del latín? Y sin unos conceptos sólidos, aunque fundamentales, de teología cristiana, ¿cómo se enfrentará a la Reforma, a las guerras de Religión, a los debates, a los ataques contra el cristianismo..., a tantos y tantos hechos y procesos de la historia, sin saber lo mínimo imprescindible de historia de la iglesia y de teología? ¿Cómo enfrentarse a las obras de arte producidas por el cristianismo, sin conocer su trasfondo teológico? Aunque son bastantes los profesores que reconocen abiertamente estas carencias, no se avanza gran cosa en este aspecto.

            Y si la situación es de ausencia casi total en cuanto a las asignaturas, es comprensible que las universidades públicas no se planteen una especialización en historia de la religión, del cristianismo o de las iglesias cristianas. Parece que viste poco, que es cosa de curas. Así que, el que quiera especializarse (con suficiente fundamento académico) en Historia de la Iglesia, deberá ser sacerdote, o, en todo caso, cursar los estudios en una Universidad de la Iglesia.

           

Pasando al campo de la investigación histórica, notamos que algunas cosas cambian. En efecto, cualquier investigador que precise una recogida bibliográfica de temas relacionados con historia de la iglesia, con toda seguridad se va a ver desbordado por la ingente cantidad de títulos que encontrará. Y esos títulos habrá sido producidos por historiadores eclesiásticos (en  formación y en condición), o por historiadores laicos; provenientes de universidades de la Iglesia, o públicas. En concreto, la producción historiográfica que se ha dado en las universidades públicas sobre cualquier aspecto que tenga que ver con la historia de la Iglesia, es más que abundante. Y ello es un signo de la tremenda importancia que esta materia ha tenido y tiene, y un signo de la práctica imposibilidad de acercarnos a la historia general de la humanidad sin tener en cuenta la historia del cristianismo y del catolicismo.

            No obstante, las deficiencias de formación académica de las universidades públicas tienen consecuencias muy negativas para los investigadores en estas materias: resulta casi imposible leer documentos originales en latín, por lo que hay que solicitar la ayuda de un traductor, o renunciar a su utilización; resulta difícil obtener una comprensión cabal de aquellas materias de índole teológica (ya se trate en sus vertientes dogmáticas, litúrgicas o pastorales) que se encuentran en las fuentes, o en la bibliografía; e incluso puede resultar difícil leer un manual de historia de la teología.

            Estas circunstancias han producido que, en una cierta medida, los estudios e investigaciones en historia de la Iglesia se desarrollen en dos esferas que apenas se tocan: los eclesiásticos, por su lado; los investigadores laicos (generalmente de universidades públicas), por el suyo. Y, para mayor desgracia, en más de una ocasión esa falta de comunicación se transforma en suspicacia o desconfianza abierta. Un ejemplo lo obtenemos de aquellos archivos de la iglesia (diocesanos, catedralicios o parroquiales) cuyos responsables ponen todas las dificultades que pueden a la hora de  efectuar consultas o trabajos. En otras ocasiones, el resultado, más que la desconfianza, es la indiferencia, y el desinterés por lo que se hace en el otro sector. Y de nuevo un ejemplo: el pasado mes de septiembre se celebró en Zaragoza el congreso anual de la Asociación de Archiveros de la Iglesia en España, que tenía como tema central el de la religiosidad popular, y al cual asistimos. A pesar de tratarse de un congreso muy bien organizado, con tres sedes (Zaragoza, Tarazona, Daroca), ocho ponencias, más de setenta comunicaciones, y casi doscientos asistentes, y que además se centraba en un tema de gran atractivo para la investigación histórica, podemos asegurar que no despertó apenas interés en los medios académicos de la universidad pública. Por otra parte, la inmensa mayoría de los participantes y asistentes eran sacerdotes y religiosos que tampoco parecían echar mucho de menos a los representantes del mundo universitario “oficial”.

            ¿Qué proponemos con esta reflexión? Pues parece claro que pensamos que, si se es coherente con la importancia de la interrelación entre historia e Iglesia, las facultades de Historia deberían en sus estudios:

·        Incluir en los planes asignaturas específicas, como Historia de la Iglesia (general, antigua, medieval, moderna, contemporánea), historia de las iglesias cristianas, o historia de las religiones. También mantener el Latín como optativa (aunque para algunos casos debería ser obligatoria) en las especialidades de Historia Moderna y Contemporánea. Por último, para un medievalista o un modernista es imprescindible una formación teológica básica cuya ausencia, quizá, se puede excusar más en el caso de los contemporaneistas.

·        No negar la posibilidad de que la Universidad Pública cree especializaciones en historia de las religiones o de las Iglesias.

Al mismo tiempo, las instituciones eclesiásticas relacionadas con la investigación y el patrimonio documental, y las instituciones universitarias, podrían aumentar el grado de su colaboración en materia de archivística e investigación, facilitando mutuamente el contacto mediante congresos, seminarios, jornadas, o mediante la mejora del acceso a los fondos documentales de algunas instituciones de la Iglesia que apenas se pueden mantener abiertas.

            Y finalmente, dar a la historia, en general, y a la historia del cristianismo, más en particular, el reconocimiento de la importancia que tiene. De este hecho no va a derivar un beneficio para los cristianos, sino para todos aquellos que reciban la formación adecuada, y que se podría traducir en una mejor apreciación de los fenómenos históricos, artísticos, e intelectuales. Al margen de las creencias de cada uno, no se puede negar que una mejor formación en este terreno facilitará el disfrute de la poesía de los místicos, de la novela católica contemporánea, del arte religioso contenido en los museos, de los propios monumentos, de tradiciones populares, e, incluso, se conseguiría un turismo de más calidad. Pero, por encima de todos estos beneficios más inmediatos, de lo que se trata es de acceder a una vida más humana para todos, alejándonos de los peligros del fanatismo y la intolerancia.