Notas para a compreensão do conceito de
sindérese no pensamento aristotélico-tomista
e suas principais implicações práticas

 

Mauro de Medeiros Keller

 

Para Aristóteles (“Ética a Nicômaco”, VI, 6), os conhecimentos hauridos pelas ciências, de caráter demonstrativo, devem decorrer de primeiros princípios. Estes logicamente não podem ser objeto de um conhecimento científico, pois só pode ser cientificamente conhecido o que é passível de demonstração e os primeiros princípios representam a base para toda e qualquer demonstração. Também não podem ser considerados pela arte e pela prudência, que versam sobre coisas. Nem tampouco pela filosofia, "pois é característico do filósofo buscar a demonstração  de certas coisas" (op. cit. 1141, a, 2). Logo, "só resta uma alternativa: que seja a razão intuitiva que apreende os primeiros princípios" (1141, a, 8) ou, como a tradição clássica e medieval preferiu denominá-la, o intelecto dos primeiros princípios.

Sem nos determos nas origens históricas da noção e do termo sindérese, é necessário frisar que este conceito, ausente em Aristóteles, forjou-se e desenvolveu-se no seio da filosofia cristã, especialmente a partir do século XI, encontrando em Tomás de Aquino um dos seus mais conspícuos intérpretes. Na raiz do pensar sobre a sindérese encontra-se a afirmação, fortemente estabelecida na filosofia tomista e em nossos dias convenientemente recordada por Pieper (“Die Wirklichkeit und das Gute” – na ed. espanhola, a primeira parte de “El Descubrimiento de la Realidad”, Madrid, 1974) da unidade da razão teórica e da razão prática. Tal unidade representa um dos momentos cruciais da ética realista clássica. Com efeito, "a bem entrelaçada cadeia pela qual o bem une-se ao real compõe-se destas peças: realidade objetiva, razão teórica, razão prática e atuação moral" (op. cit.., pág. 48) Que a atuação reflita a moralidade objetiva, isto depende não apenas de que a razão teórica seja o reflexo das coisas reais (realismo gnoseológico), como também, e de um modo particular, que a razão prática corresponda à teórica. É o que assevera Tomás de Aquino: a própria razão teórica, ao alargar-se, per extensionem, se faz razão prática. Ao ampliar-se o conhecer ao querer e ao agir, a razão teórica torna-se prática, o que significa que ambas não são duas faculdades da alma distintas uma da outra nem dois modos opostos e independentes de uma única faculdade básica (cfr. I, 79, 11, “sed contra” e também a resposta do mesmo artigo e a réplica à 2a objeção). "A razão prática, pois, não é outra coisa senão a própria razão teórica contemplada sob o aspecto de uma função especial" (Pieper, op. cit., pág. 51).

Estas considerações, decerto implícitas no aristotelismo, convidavam a que se trouxessem a lume implicações mais pormenorizadas do paralelismo entre as duas razões, teórica e prática. Do mesmo modo que o conhecimento especulativo repousa sobre a inteligência captadora de primeiros e indemonstráveis princípios, como o da não-contradição ou o do terceiro excluído, igualmente há que se postular seja o conhecimento prático decorrente da assimilação intelectual de primeiros princípios. A capacidade ou hábito que permite sejam esses primeiros princípios do agir captados pela inteligência denomina-se sindérese. "A operação especulativa do intelecto diz respeito ao 'ser', à compreensão das coisas que se encontram 'aí fora', no mundo, e que não se acham sujeitas à criação humana. A operação prática do intelecto diz respeito às coisas que o homem fabrica ou faz [things humans make and do], às esferas da arte e da moralidade. A sindérese é o hábito do intelecto prático que conhece os princípios de sua própria atividade, sendo o primeiro dentre eles o de que o bem deve ser procurado e o mal, evitado. É análogo ao intelecto, o hábito da apreensão dos primeiros princípios do intelecto especulativo, tal como o 'princípio da (não-) contradição', o qual estabelece que nada pode ser e não ser ao mesmo tempo" (Daniel Mark Nelson, “The Priority of Prudence”, Pensylvania State Univ., 1992, p. 14).

Pieper explica excelentemente como se dá o paralelismo entre o princípio de identidade e o primeiro preceito da sindérese: "En todo juicio particular teórico - cuyo esquema es: 'este es esto' - se reproduce en materia ('este', 'esto') y forma ('es'), la estructura del principio de identidad; lo último afirmable de todo 'este' y de todo 'esto' es precisamente: 'que es'. El principio de identidad afirma: el ente, sea lo que sea, es ente. El concreto juicio particular teórico dice: este ente es ente. Así, el principio de identidad, material y formalmente, es la estructura de toda afirmación concreta. El dictamen de la sindéresis, que es el 'pricipio de identidad' en el orden de lo práctico, opera de la misma manera en todos los imperativos concretos de la razón práctica. El dictamen de la sindéresis dice: el bien, sea lo que sea, deberá ser. Todo 'mandato' concreto de la razón práctica dice: este bien deberá ser. Así, el 'principio de identidad' de la sindéresis es, igualmente, la estructura entrelazante y 'normativa' de todos os mandatos de la razón práctica" (“La Realidad y el Bien”, cit., pág. 70).

Tomás de Aquino, na questão em que discute a sindérese em  “De Veritate”, fornece duas justificações para a sua existência, uma de ordem eminentemente teológica, calcada no Pseudo-Dionísio (“De Veritate”, q. 16,  art. 1, resp.) e outra, estritamente filosófica, com base em Aristóteles (mesma questão, art. 2). Pela sua extraordinária clareza (superior, parece-nos, ao texto similar contido na “Suma Teológica”, Ia, q. 79, art. 12), convém coligir integralmente a sua segunda explanação a fim de compreendermos com maior nitidez a dimensão propriamente filosófica da doutrina sobre a sindérese: "É preciso dizer que a natureza em todas as suas obras tem a intenção do bem e quer a conservação de tudo o que se faz pela operação natural; é por esta razão que em todas as suas obras os princípios sempre são permanentes e imutáveis, mantendo a sua retidão. 'É necessário que os princípios permaneçam eternamente', lemos no livro I da Física. Nada estável, com efeito, nada certo haveria no que procede dos princípios se eles próprios não pudessem ser firmemente estabelecidos. Daí que todas as coisas mutáveis reduzam-se a algum primeiro imutável. Daí, igualmente, que todo conhecimento especulativo derive de um tipo de conhecimento absolutamente certo que escapa a todo risco de erro, qual seja, o conhecimento dos primeiros princípios universais, à luz dos quais qualquer outro conhecimento pode ser controlado, em virtude dos quais toda verdade é reconhecida e todo erro rejeitado e nos quais nenhum erro poderia surgir sem que desaparecesse a certeza em todos os conhecimentos ulteriores. Portanto, se queremos que haja alguma retidão no domínio do agir humano, deve haver necessariamente algum princípio permanente que seja de uma retidão inabalável, em relação ao qual todas as ações humanas possam ser examinadas de tal modo que este princípio permanente resista a todo mal e afirme todo bem. Tal é a sindérese, que tem por ofício protestar contra o mal e inicitar ao bem [remurmurare malo et inclinare ad bonum]".

O paralelismo entre a razão especulativa e a razão prática não poderia restar mais evidente. Ambas postulam a inteligência de primeiros princípios inabaláveis, ou seja, imutáveis. Mas esta imutabilidade não se encerra em si mesma: é a imutabilidade no mutável, a base que dá consistência a qualquer juízo, como o princípio da não-contradição, que serve de esteio ao conhecimento especulativo, por variado, variável ou mesmo errôneo que este se afigure. A certa altura de seu texto, Tomás de Aquino trata de esclarecer que a sindérese não se identifica com a razão superior nem com a razão inferior (que são níveis da razão correspondentes, respectivamente, às realidades superiores ou inferiores à alma racional: cf. “De Veritate”, q. 15, art. 2, resp.), mas designa uma realidade comum a uma e a outra: "Com efeito, precisamente no hábito dos princípios universais do direito -- é assim que Tomás define a sindérese: “hábito natural dos primeiros princípios práticos, ou seja, dos princípios universais do direito natural” (De Veritate, q. 16, art. 1, resp. E também I-II, 94, 1, ad 2 e art. 2, resp.) - alguns conteúdos pertencem a razões eternas - por exemplo: que é preciso obedecer a Deus - e outros pertencem a razões inferiores - por exemplo: que é preciso viver em conformidade com a razão. Mas a sindérese e a razão superior têm cada uma a sua maneira própria de considerar as realidades imutáveis. Pois há um tipo de imutabilidade que corresponde á natureza do imutável: este é o caso das realidades divinas, e é assim, dizemos, que a razão superior prende-se às realidades imutáveis. Existe também uma espécie de imutabili-dade que corresponde ao caráter necessário de uma verdade, seja embora no domí-nio das realidades sujeitas à mudança. Por exemplo, esta verdade - o todo é maior do que a parte - é imutável mesmo no domínio das coisas mutáveis. Ora, é deste modo que dizemos que a sindérese prende-se ao imutável" (“De Veritate”, q. 16, a. 1, ad 9).

As passagens extraídas do “De Veritate” já nos permitem entrever caracteres fundamentais dos juízos, e alguns destes mesmos juízos por meio dos quais se exprimem a sindérese. São princípios evidentes, indemonstráveis, imutáveis, presentes em qualquer juízo prático, de amplíssima generalidade. São, deste modo, diretamente provenientes da sindérese as formulações: "devemos fazer o bem e evitar o mal" e "devemos viver e agir conforme a razão". Tomás de Aquino sem dúvida vai mais longe e também coloca sob o domínio da sindérese o ditame de que "devemos obedecer a Deus". Há nisto alguma incoerência? Pois o conhecimento de Deus, assegura o próprio Tomás de Aquino, não é evidente. Como, então, o mandato de obediência a Deus participaria daquela natureza de indemonstrabilidade que se pensa adjudicada a todas as formulações da sindérese? A resposta reside na observação de que o imperativo da sindérese, embora sempre pressuponha um conhecimento perceptivo orientado para a realidade (cf. Pieper, “La Realidad y el Bien”, cit., pág. 71) não implica tenha este último a mesma natureza evidente daquele. Desde que estabelecemos que Deus existe, que saibamos quem é Ele, quem somos nós em face d'Ele e que Ele nos ordena algo, torna-se evidente que deveremos obedecer-lhe. Obedecer a Deus é, nesse sentido, parte necessariamente integrante do fazer o bem. Melhor: é intercambiável com "fazer o bem:" quem faz o bem, obedece a Deus; quem obedece a Deus, faz o bem.

Nesta mesma linha de considerações, pode-se acrescentar que, uma vez conhecido o homem e aquilo a que tende, a inteligência o apreende como naturalmente bom. Di-lo Pieper de forma inexcedível: "O bem não é outra coisa senão a meta e o fim deste movimento natural [o ente chega a ser o que é]: o ser em ato da essência. 'Cada coisa tem tanto de bondade quanto tem de ser' (I- II, 18, 1). A perfeição e o bem significam precisamente a 'plenitude do ser', a plenitudo essendi. A fonte da qual se alimenta o movimento natural do ente real é a inclinação natural de todo ente real a ser o que é. E porque o bem, neste sentido, tem o caráter de meta e de ponto final, 'todas as coisas para as quais o homem sente inclinação natural são apreendidas naturalmente pela inteligência como boas' (ibid., q. 92. art. 2). O bem é, portanto, aquilo para o que o ente real naturalmente tende: e isto é a sua própria atualização. O bem é o próprio ente real plenamente realizado; o bem é o próprio ente real  na meta de sua tendência natural. O ditame da sindérese, diz, pois: 'Para o que o ente real naturalmente tende, para isso é que deve dirigir-se'” (op. cit., p. 74).

Inclinações à sobrevivência (nutrição), à perpetuação da espécie (procriação), à satisfação dos instintos básicos, à realização da vida afetiva e intelectual, à vida em sociedade, etc., constituem, portanto, outros tantos objetos daquele conhecimento indicativo, prévio ao imperativo da sindérese.

As dificuldades (e abusos) surgem quando se pretende detalhar estas mesmas inclinações e elevá-las, em seus pormenores, ao nível da sindérese. Tomemos como exemplo, aliás sugestivo, por força das freqüentes celeumas levantadas em torno dele, o uso da faculdade sexual. Qual o critério de sua moralidade? A simples procriação? A abertura à procriação (com o que se quer ressalvar as relações entre estéreis ou as relações em períodos inférteis)?, o amor entre os parceiros?, o companheirismo e sentido de estabilidade no relacionamento entre eles? Frequentemente se diz que é a sindérese que aponta para esta ou aquela solução. Ora, tal modo de pensar violenta o caráter necessariamente amplo e evidente dos juízos provindos da sindérese. O que sem dúvida pertence a esta é o ditame de que devemos fazer o bem, e de que, como o nosso bem, sendo racional, inclui o uso e o gozo das faculdades generativas, devemos usá-las racionalmente. Isto significa que deve haver um uso virtuoso do sexo (com justiça, fortaleza e temperança: cf. Pieper, “Virtudes Fundamentais”, Lisboa, 1960, pág. 46). O que isto, porém, representa, in concreto, não cabe à sindérese determinar, mas à prudência. Neste sentido, instituições como o matrimônio e o seu regime, nada têm a ver, diretamente, com os princípios evidentes e indemonstráveis da sindérese, mas com as deliberações da prudência. O mesmo se diga, a nível político, das chamadas “formas de governo”, inclusive daquelas moldadas pelas instituições democráticas.

Que tais assertivas correspondem ao mais genuíno pensamento tomista, prova-o o que afirma o próprio Tomás de Aquino ao responder à questão sobre se a sindérese pode-se apagar no espírito de alguns. Após estabelecer que o juízo da sindérese, de porte universal, não pode, a rigor desaparecer, aduz que, "relativamente a tal ou qual coisa a fazer em particular, ele se apaga todas as vezes em que há pecado de escolha, quando a violência da concupiscência ou de qualquer outra paixão absorve de tal modo a razão que, no momento da escolha, a aplicação do juízo universal da sindérese ao ato particular não se perfaz. Ora, isto não representa, para a sindérese, uma extinção pura e simples, mas apenas num sentido particular. Assim, falando com rigor, concedemos que a sindérese nunca se apaga" (“De Veritate”, q 16, art. 3, resp.) O erro moral, portanto, realiza-se ao nível da prudência, que aplica o juízo particular da sindérese ao ato particular. Mesmo aqueles que se equivocam moralmente (Tomás de Aquino chega a mencionar o caso dos heréticos: cf. a 2a objeção à tese do mesmo art. 3, e a réplica) não perdem os juízos de sindérese. O seu erro está ao nível da aplicação prática, i.e., prudencial. A conclusão impõe-se: se assim é, o equívoco quanto ao correto critério do que vem a ser o bom uso da faculdade sexual, ou seja, o seu uso justo e temperante, não pode se achar num ditame da sindérese, mas num juízo da prudência. A contrario sensu, o acerto quanto a este critério realiza-se também a partir de uma deliberação prudencial.

A conclusões semelhantes chega D. M. Nelson em interessante monografia (“The Priority of Prudence”, acima já mencionada). Com razão, critica Nelson o notável desvirtuamento em que o tomismo tradicional - e com ele parte considerável do pensamento católico - incorreu ao pretender que a vida moral depende basicamente dos conhecimentos obtidos mediante a sindérese e que representariam o conjunto da lei natural, aplicável silogisticamente pela mediação da prudência. Sem dúvida, Tomás reserva um importante papel às captações da sindérese ou ao conhecimento natural dos primeiros princípios. Esse conhecimento, todavia, desempenha uma  função lógico-explanatória destinada a explicar satisfatoriamente como raciocinamos em sentido prático e como se originam as virtudes. Temos uma habilidade criada, natural, para agir em vistas do bem adequado à nossa natureza e para desenvolver os hábitos que aperfeiçoam essa capacidade. O conhecimento concreto de como agir, o conhecimento dos meios certos para obter  o bem, depende da prudência. "O conhe-cimento dos primeiros princípios universais da razão prática é significativo enquanto diz respeito ao exame que Tomás de Aquino realiza do tema da causalidade. Esse conhecimento é insignificante, todavia, para guiar a ação" (op. cit., p. 103).

Entre os muitos argumentos desenvolvidos para fundamentar a sua tese, D.M. Nelson apresenta três que podem merecer destaque especial. Em primeiro lugar, se Tomás de Aquino pretendesse criar uma ética da lei natural tal como a pretendida pelo tomismo tradicional, ele trataria de fornecer uma explicação substancial do que é o último fim das ações humanas. Mas ele resolve o problema asseverando que "é necessário seja completíssimo o bem que deseja como último fim quem tem o afeto bem disposto" (Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, Ia IIae, q. 1, art. 7, resp.) Vale dizer: "o mais seguro padrão de julgamento da verdadeira natureza do último fim é a determinação do que faria um homem bem disposto para o bem" (D. M. Nelson, op. cit, pág. 34).

Por outro lado, agir racionalmente, argumenta Nelson, significa para Tomás de Aquino agir virtuosamente. Para sermos felizes, para sabermos como devemos agir, o de que precisamos não é um conhecimento especulativo do que é a natureza da espécie humana, mas o conhecimento prático de algo muito concreto, particular e variado: os atos humanos e as circunstâncias que os descrevem, posicionam e distinguem, tarefa, precisamente, da prudência. Um ato só pode ser julgado bom ou mau se for voluntário, i.e., deliberadamente querido com base em um fim apreendido como bom. Ora, somos sempre livres para reconhecer que um determinado ato externo é bom. Isto significa dizer que se a nossa vontade é sempre necessariamente ordenada para o bem em geral, as inclinações aos bens específicos não são determinadas, mas antes indeterminadas e matéria de responsabilidade individual (cf. D. M. Nelson, págs. 38/43). Ou seja, estas inclinações, segundo D. M. Nelson, são em verdade especificadas segundo uma vivência de cunho prudencial.

O terceiro argumento relevante relaciona-se com a questão de se saber se a escolha diz respeito exclusivamente aos meios, ou também aos fins. Tomás de Aquino trata ex professo do assunto e declara, após firmar a posição de que o fim como tal não pode ser objeto de eleição, uma importante ressalva que abre caminho a uma consideração completamente nova do alcance da prudência: "Mas, como na ordem especulativa, nada impede que o princípio de uma demonstração ou ciência seja a conclusão de outra demonstração ou de outra ciência, se bem o princípio primeiro indemonstrável não possa ser conclusão de nenhuma demonstração ou ciência, também o fim de uma operação pode se ordenar a outra como meio, e então se compreende na eleição. Assim, na acção do médico a saúde é o fim, e por isso não entra na eleição dele, que a supõe como princípio. Mas a saúde do corpo se ordena ao bem da alma, e por isso pode ser objecto da eleição, do que cuida da saúde da alma, o ser são ou enfermo; pois, o Apóstolo diz: Porque quando estou enfermo, então estou forte. O fim último, porém, de nenhum modo pode ser objeto da eleição" (“Suma Teológica”, Ia IIae, q. 51, art. 3, resp.). "Neste caso, conclui Nelson, a escolha, e portanto a prudência podem referir-se a fins tanto como a meios" (“The Priority of Prudence”, cit., pág. 49).

Não podemos concordar com Nelson em todas as suas afirmações. É falha, particularmente, a sua idéia de que devemos excluir do campo dos insights da sindérese os juízos referentes às inclinações naturais. Nelson praticamente resume toda a função da sindérese em formular essas duas únicas proposições: "devemos fazer o bem e evitar o mal" e "devemos agir de acordo com a razão" (cf. op. cit., pág. 126). Todos os demais preceitos seriam, deste modo, originários da prudência. Pelas razões apontadas mais acima, fundamentadas principalmente na visão de Pieper, fica claro que NELSON exagera ao adjudicar ao domínio da prudência os princípios morais gerais relativos às inclinações básicas do homem.

A idéia de fundo que embaralhou as suas considerações, a esse respeito, parece ser a seguinte: como esses princípios são adquiridos a partir da experiência e como a experiência pertine ao âmbito da prudência, então é a prudência que os origina. Indubitavelmente, sem a experiência o intelecto não captaria tais princípios. Mas isto de forma alguma significa que a prudência - que versa sobre os meios, ainda que esses meios possam constituir fins intermédios - seja a origem da determinação do conteúdo dos princípios. A prudência é, em verdade, o hábito humano que ativa a inteligência, em sua vertente prática, a captar com maior precisão os princípios morais do agir. Note-se bem: ela ativa a inteligência a captar os princípios, mas não os capta diretamente. Estes princípios são naturais no sentido em que Tomás de Aquino esclareceu ao tratar da possibilidade de haver hábitos naturais radicados nas potências apreensivas (cf. Suma Teológica, Ia IIae q. 51, art. 1, resp.). O processo é análogo ao que ocorre com a razão especulativa. Pela natureza mesma da alma intelectual é próprio ao homem conhecer o todo como maior que uma das partes, desde que conheça o que é o todo e  o que é a parte. Ao agir, o homem capta os princípios naturais (pela luz da sindérese). Estes princípios, quando versam sobre as inclinações naturais, são obviamente dotados de conteúdo. Mas é o agir com a razão (i.e., com a prudência) que permite à sindérese alcançá-los.

Com efeito, "os outros princípios universais posteriores - i. e., posteriores aos primeiros, naturalmente conhecidos pelo intelecto -  quer da razão especulativa, quer da prática não os conhecemos por natureza, mas descobrindo-os por via de experiência ou da instrução" (Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, IIa IIae, q. 47, art. 15, resp) Que Tomás de Aquino considerava determinados preceitos como não originados da prudência, isto resulta claro de diversas passagens, p. ex., da resposta ao art. 6 da q. 19 (Ia IIae) onde se lê textualmente que os juízos 'fornicar é proibido por Deus' e 'o homem não pode viver se não se nutrir convenientemente' não podem estar sujeitos a discussão ou deliberação; portanto, refogem ao âmbito da prudência. O que, porém, significa in concreto fornicar ou nutrir-se convenientemente, isto já representa, claramente, matéria para deliberação e juízo prudenciais. Convém salientar que a passagem mencionada é omitida por D. M. Nelson em seu ensaio.

Seja como for, em linhas gerais, é correto postular que muito do que tradicionalmente se reserva ao conceito de lei natural provém não da sindérese, mas da prudência, e que a ética, tanto a de Aristóteles, como a de Tomás de Aquino, é uma ética das virtudes, não uma ética calcada em conhecimentos abstratos sobre o que vem a ser a natureza geral do homem.

Muito do que chamamos de lei natural, na verdade, provém da experiência, e não da sindérese. A ciência avança no conhecimento das realidades captáveis pela inteligência especulativa, sem jamais compreendê-las intimamente (só Deus o pode). A prudência avança no conhecimento das realidades captáveis pela inteligência prática, sem jamais compreendê-las intimamente. Note-se: o que chamamos de ciência moral nada mais é do que um conjunto de afirmações feitas com base na experiência prudencial. A ciência moral está sempre a reboque da prudência. O intelecto dos primeiros princípios da razão prática – razão esta que é a própria razão teórica alargando-se para o universo da “praxis”, tornando-se, “per extensionem”, prática – não pode ir mais longe do que vai o intelecto dos primeiros princípios da razão especulativa. Certamente este último não atinge apenas o princípio da não-contradição; mas tampouco chega até à lei da relatividade. Do mesmo modo, a sindérese não estabelece apenas que devemos evitar o mal e fazer o bem. Ela vai um pouco mais longe, mas não tão longe: vai até às virtudes morais e mais alguns (pouquíssimos) critérios que as delimitam.

Corolário relevante das considerações acima efetuadas é o da impossibilidade teórico-prática de se estabelecerem silogismos morais tais como propugna a doutrina da lei natural vinculada à sindérese. Para a interpretação padronizada e consagrada em tal doutrina, existe uma certeza intuitiva na premissa maior, calcada na sindérese, colmatando-se o silogismo com base na autoridade da lei natural. À prudência, deste modo, estaria reservado um papel absolutamente secundário: o de colocar, quando muito, a premissa menor.

O esquema do universal-particular adeqúa-se perfeitamente às éticas racionalistas, como a platônica e a kantiana. Enquanto Platão nunca duvidou da possibilidade de se encontrar um saber suficientemente transcendente para abarcar a totalidade dos casos particulares, Aristóteles, ao contrário, desespera de deduzir o particular do geral. Onde Platão via uma falha psicológica, devida à ignorância dos homens, Aristóteles reconhecia, por seu turno, um obstáculo ontológico, um hiato que afeta a própria realidade e que nenhuma ciência poderá ultrapassar. Por conseguinte, "se a indeterminação é ontológica, ela só pode provir de uma regra indeterminada" (Pierre Aubenque, “La Prudence chez Aristote”, Paris, 1963, págs. 43/44).

A inadequação do esquema silogístico rígido, resulta sobremaneira evidenciada a partir da comparação entre a demonstração matemática e a deliberação prudencial. Fundamentando-se no texto aristotélico, Aubenque com sua habitual clareza, disseca perfeitamente a questão: " A análise matemática supõe, com efeito, para ser aplicável, uma sorte de homogeneidade operatória, uma 'reversibilidade incondicional' entre o antecedente e o consequente ... um universo homogêneo, que se possa deduzir inteiro a partir de qualquer de suas partes. Ora, a ação humana desenrola-se num tempo irreversível. Só poderíamos assimilar completamente a relação de meio e fim à das proposições matemáticas se pudéssemos ad libitum deduzir o fim do meio ou o meio do fim. Mas isto não é possível, e por duas razões. Primeiramente, um mesmo fim pode ser realizado por muitos meios diversos. Por outro lado enquanto não for verificada pela experiência, a causalidade instrumental do meio é apenas uma causalidade suposta, e isto ainda por duas razões: em primeiro lugar, entre a causa e o efeito podem-se interpor acontecimentos imprevisíveis que ameaçam obstar a causalidade do meio, impedindo que se façam de uma maneira geral silogismos que concluam, no tempo, da causa a um efeito não simultâneo; em segundo lugar, e inversamente, a causalidade do meio pode ultrapassar a finalidade visada: o meio não é somente meio para um fim, ele também dispõe de sua própria causalidade eficiente que, não sendo controlada ou ao menos prevista, permite-lhe viver sua própria vida e passar ao largo do que dele se esperava" (op. cit., pág. 109), como o remédio que, aplicado com a pretensão de cura, pode matar o enfermo.

É certo, contudo, que Aristóteles menciona em diferentes trechos de sua obra (por exemplo, na Ética a Nicômaco”, VI, 12 – 1144a, 31-36) a existência dos silogismos práticos. Que sentido poderiam, pois, ter os mesmos no conjunto de sua doutrina? A melhor resposta, ao que parece, mais uma vez é, brilhantemente, trazida por Aubenque: "... o que se deduz silogisticamente é a propriedade do particular de ser desejável, mas não a existência do particular. O difícil não é saber que é preciso ser corajoso, nem de decidir que o que foi reconhecido como corajoso deve ser executado. Mas onde está a coragem hic et nunc? Está no gesto de bravura ou no sangue-frio? na aventura ou na abstenção? no combate sem esperança ou na fuga que prepara o porvir? A distância é infinita entre princípios muito gerais e um conjunto de meios diversos inacessível ao pensamento racional. A distância é igualmente infinita entre a eficácia real do meio e a realização esperada do fim. É este infinito que Aristóteles pretende seja preenchido pela prudência através de mediações laboriosas e arriscadas" (“La Prudence chez Aristote”, cit., pág. 142).

Chegamos assim a um ponto que não poderia deixar de ser salientado, freqüentemente obscurecido nas éticas de inspiração racionalista: o do inafastável caráter incerto das decisões prudenciais, vale dizer: das decisões morais. Tomás de Aquino chega a dizer que a solução da prudência deve ir à frente da certeza da verdade: "a certeza da prudência não pode ser tão grande que afaste por completo a inquietação (“Suma Teológica”, IIa  IIae q. 47, art. 9, ad 2). Ninguém pode, portanto, para chegar ao termo de uma decisão, esperar pela certeza teórica das conclusões rigorosas: "desejar isso equivale a não chegar nunca a decidir-se e a permanecer na imprudência da indecisão; a não ser que a pessoa se dê por satisfeita com uma certeza falsamente 'rigorosa'. O prudente não espera uma certeza onde ela não existe; e não se engana a si próprio com as certezas falsas" (Pieper, “Virtudes Fundamentais”, cit., págs. 28/29).

É o que não vê ou não quer ver todo moralismo supervalorizador da lei ou dos precedentes (o que Pieper, em sua crítica, denomina “casuística”: cf. “Virtudes Fundamentais”, cit., págs. 34/44). Com ele, não se permite ver que o bem "é o que é conforme ao ser do homem e à sua realidade, que esta conformidade com o real só a prudência a torna clara" (ibid, pág. 37) virtude enraizada em um ser que, precisamente em virtude de sua dignidade ontológica, encontra-se lançado nas solicitações duma pluralidade sem limites. O que é imutável? A direção fundamental do agir, captada pela sindérese: fazer o bem e evitar o mal, ou viver conforme a razão, ou viver conforme as inclinações naturais que apontam para o ser pleno do homem (que é o seu bem), ou, como precisa Pieper, agir sempre consoante a justiça, a fortaleza e a temperança. As formas concretas de realizar este dever imutável é que podem seguir uma infinidade de caminhos, donde se segue que "o paradigma direto do ato moral concreto é só o imperativo da prudência do homem que se decide. Este paradigma não pode de modo algum ser construído abstratamente - quer dizer, fora das circunstâncias da própria decisão - nem pode ser previamente determinado. O imperativo da prudência é sempre e essencialmente conclusão e compromisso num ato a realizar 'aqui e agora'. E é próprio da essência da decisão moral concreta o só poder ser formulada por aquele que nela está comprometido" (ibid., pág. 40).

Tais dizeres, cremos, refletem o pensamento genuíno de Aristóteles e de Tomás de Aquino. A redução da prudência à sindérese constitui, salvo equívoco na apreciação do tema, mais um capítulo das sempre recorrentes tentativas de se racionalizar abusivamente a ética, desvirtuando-se uma doutrina que, embora palmilhando por senda estreita e difícil, adapta-se superiormente à realidade, a qual, conforme lembra Aubenque, não é inteiramente racional nem inteiramente absurda.